Anarşiyi Güçlendirmek:İktidar, Hegemonya ve Anarşist Strateji

kaos · #1 (**permalink**) 03-10-2009, 21:37

1. PROLOGUE: ANARŞ-İ/-İST/-İZM
Yaşam pınarını uyuşmaya karşı gelmekten, olanın yanlış olduğuna dair ateşli bir inançtan, ve olanı olması gerekene dönüştürmeye yönelik etkin bir girişimden alan bir şey nasıl olur da tanımlanır?1 Tanımlar, birşeyi verili herhangi bir noktaya göre tanımlamaya çalışırlar ve Benim, tanımı yapanın, ‘anarşizm’in sınırlarını neyin meşru bir şekilde anarşist olduğunu saptama gücüne sahip olduğumu ima eder. O halde, anarşizmin ne olmadığını açıklığa kavuşturarak başlamak muhtemelen daha iyi olacak: bu kesinlikle antik Yunan etimolojisine ilişkin “‘an’ öneki ‘arşi’ sözcüğüne bağlandığında anarşizm şu anlama gelir...” gibi bir mesele değildir; ne ölüp gitmiş bir beyaz erkeğin ya da bir başkasının yazdıklarının analizi meselesidir, ne Kropotkin ya da Proudhon gibi anarşist ışık kaynakları tarafından yazılmış kitaplara bakacak, ve ardından anarşizmin özünün ya birinde ya da ikisinin kombinasyonunda2 bulunabileceğini ilan edecek bir yaklaşım tipi, ne de son olarak, Kronstad’ta öldürülen asiler ya da İspanya iç savaşında savaşmış anarşistlerin örgütsel sürekliliği meselesidir.
Bu, anarşizme tarihsel bir yaklaşımın münasebetsiz olduğunu söylemek değildir – yalnızca safi tarihsel bir anarşizm tanımı aramak bazı açılardan, bugün kendilerini anarşist, anarşist esinli ya da özgürlükçü sosyalist olarak düşünen insanların pek çoğuna karşı bir entelektüel şiddet eylemine kalkışmak anlamına gelir: bu insanların çoğu kendilerinin anarşist olduklarını düşünmeden evvel Kropotkin, Bakunin ya da Murray Bookchin gibi çok daha çağdaş bir anarşisti ya da eserlerinden birini okumamıştır. Barbara Epstein, bugünün anarşizminin ideolojik açıdan tam olarak anarşizm olmadığını, ancak daha ziyade kendisinin ‘anarşist duyarlılıklar’ dediği şeylerin bir toplamı olduğunu iddia ederek, “ideolojik saflığın” bu görece eksikliğini kabullenmeye çalışmıştır (Epstein 2001: 4). Bununla beraber: onlar kendilerinin böyle olduklarını düşünseler bile bugünün anarşistlerinin gerçekten anarşist olmadıklarını öne sürmekte, Epstein kesinlikle akademisyenlerin aktivistler hakkında konuşurken sıklıkla yaptıkları bir yanlışa düşüyor, yani, yapmanın/olmanın/düşünmenin “uygun” yolunu saptamak ve ardından entelektüel seçkinlerin tanımladığı doğru yoldan nasıl saptıklarını göstermek.3
O halde bu bir tür tanımsal şiddetten nasıl kaçınırız ve yine de hakkında konuşacak bir şeyimiz, yani, ‘anarşist’ olduğu saptanabilecek bir şeyimiz hâlâ elimizde kalır? Birincisi kendilerini gerçekten anarşist olarak düşünen bu insanlara müsaade ederek onların siyasal çalışmalarında, konuşmalarında ve eylemlerinde kendileri açısından belirli anarşist etkiler olduğunu kabul etmemizi öneriyorum. Çünkü eğer bugün anarşizm herhangi bir şeyse, o zaman bir dogmalar ve ilkeler kümesi değil, fakat belirli ilkelerin kendini ortaya koyduğu bir pratikler ve eylemler kümesidir.4 Anarşizm öncelikle ne yazıldığıyla değil ne yapıldığıyla ilgilidir: bu aynı zamanda hem şeyleri oldukları gibi reddetmek, hem dünyayı baskı ve adaletsizlikle dolu olarak görmekten kaynaklanan bir öfke, ve hem de eğer insan birşeyleri burada şimdi daha farklı yapmaya çabalamazsa bu öfkenin anlamsız, amaçsız olacağına duyulan inançtır. Tüm bunları bugünün anarşistinin nezdinde anarşist yapan şey elbette gruptan gruba, kişiden kişiye değişir. Bununla beraber, şimdilik anarşist pratikleri siyasal örgütlenme alanı içinde ve bilinçli bir şekilde hiyerarşileri en aza indirmeye çalışıp hayatın bütün yönlerinde baskıya karşı çıkan pratikler ile kendini komünler, federasyonlar, uyum grupları ve konsensüs arayan yapılar5 şeklinde ortaya koyan bir arzunun anlatımı olarak anlayacağım. Başka bir deyişle, anarşizm bir çığlıktır, bir olumsuzlama değil bir olumlamadır6: reddetmenin ötesine geçmekle ilgilidir, ilk aşamada çığlığı tetikleyen şeye şimdiki zamanda bir alternatif yaratmaya başlamakla ilgilidir (‘zihinde canlandırılan siyaset’).7 Bu anarşist pratiklerin her zaman başarılı olduğunu söylemek değildir –gerçekten de bu denemenin ana gövdesinin uğraşacağı şey bizzat anarşizmde kendi hedefine ulaşmasına hangi engellerin mani olduğu meselesidir. Bunun yerine, bu anarşizm tartışması için bize geniş bir referans çerçevesi, deneme ilerledikçe rafine olacak bir çerçeve sağlıyor.
Tartışmaya başlamadan önce bir şeyi teslim etmem gerekiyor: Anarşizmin gerçekte ne olduğunu ancak bugünün anarşistlerinin söz ve eylemlerine bakarak bulabileceğimizi öne sürdüğüm için, ‘veri’lerimi toparlamak üzere, karşılaştığım anarşistlerle ulaşabildiğim ve okuyabildiğim anarşist metinlere güvenmek zorundaydım. Bunlar, bir çok nedenden ötürü, çoğunlukla Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri’nden. Bu denemede tartıştığım anarşistlerin yüz yüze kaldığı sorunlar bu bağlamdan geliyor ve cevaplar da hiç değilse yalnızca bu bağlamın içinde geçerli.

2. ANARŞİSTLER, HEGEMONYA VE İKTİDAR
Anarşizmin ne olduğundan bahsedince bir sonraki soru da şu oluyor: anarşizm nerede bulunabilir? Bu küreselleşme, ya da onu eleştiren hareketle aynı şeyle (aşağıdan küreselleşme hareketi) başlamak, ya da hatta bu ikincisinin en büyük kısmı değildir. Bununla beraber, birçok anarşist bu harekete son derece bağlanmış olduğundan burada kullanılacak örneklerin çoğu bu seferberlikten alınacaktır. Buraya çektiğim seslerden bazıları bir büyük şapkanın altından çıkmalarına rağmen anarşizm de şimdiye kadar uluslararası meşhur ‘Kara Blok’8 ile aynı şey (onun içinde) değildir. O halde anarşistler, seferberliklere (örneğin IMF karşıtı) ve taktiklere (örneğin Kara Blok) katılmış grupların, insanların ve kimliklerin ‘suya batmış bir ağı’ (Melucci, 1989), bir karşı-cemaat (Gemie 1994) olarak görülebilir, fakat kendisini bunların içinde tüketmez: insanların farklı yaşama şekilleri inşa etmeye çalıştıkları alt-kültürler, kafeler ve işgal evleri etrafında toparlanan gruplar ve bireyler, Berlin’de ya da Londra’da, Malaga’da ya da Stockholm’de bulunabilir, ki burada anarşistler ve bundan dolayı da anarşizm bulunabilir.
Bugün anarşizm siyasal bir eldeğmemişlik içinde onlarca yıl sonra gündeme gelmiş olabilir, fakat ‘içeriden’, kendisini bir altkültür/hareket olarak sürdürme yetisi açısından olduğu kadar ‘dışarıdan’, egemen iktidar yapılarına bağlılıktan gelen meydan okumalarla anarşizmin varlığı sıkıntısız olmaktan çok uzaktır. Seattle’dan Cenova’ya ve şimdi de ‘teröre karşı savaş’a bu problemlerin ilki, anarşistlerin kendilerini süratle artan devlet baskısından zarar görürken bu şiddetli saldırıya karşı kendilerini savunmak için etkili mekanizmalardan yoksun bulmalarıdır. Bu baskı siyasetine bağlı olarak küreselleşme hareketi içindeki daha ılımlı grupların üyeliğe kabulüne karşı koymak, anarşistleri radikal çevrelerden yalıtılmış halde bırakıyor. Nihayet, sonuncu problem de anarşizmle ilgili 30 yaşının üzerinde birilerini bulmanın son derece zor olması gerçeğiyle izah edilebilir.9 Başka bir deyişle, katılımı sürdürme yetersizliği, sınırlı boyutu ve seferber olma kapasitesi, toplumsal yalıtılmışlığı, ve bunun ürettiği baskının karşısındaki kırılganlığı anarşist altkültürün başına beladır.
Bu siyasal meydan okumalar anarşist çevrelerde geniş bir şekilde tartışılıyor, ve bir çok çözüm önerisi ortaya çıkıyor, bunların bir çoğu iki başlık altında özetlenebilir: ilkin anarşizan/sol liberter altkültürün (yaygın örgütlenme) içinde bulunduğu yalıtılmışlığın üstesinden gelme gereksinimine, ikinci olarak bu altkültürlerin siyasal ve toplumsal yapılarını katılımı sağlama kapasitesini güçlendirecek şekilde derinleştirmeye odaklanıyor ya da basitçe: insanların diyelim 29 yaşının üstündekilerin anarşist bir hayat (yoğun örgütlenme) yaşamasına olanak tanımak.10
Bugünün anarşistleri kuşkusuz, zaman içinde ve saldırılar karşısında, gücünü nasıl artırıp mevcut gücünü nasıl aşacağı problemi ile ilk kez karşı karşıya kalan radikal kuvvet değildir. Yaklaşık seksen yıl önce, İtalyan Komünist Partisi’nin stratejisti Antonio Gramsci de kendisine aynı soruyu sormuş – ve ileri kapitalizmde iktidar yapısının bir analizini öne sürmüştü, inanıyorum ki bu analizi, onu bu koşullar altındaki her türlü direniş projesi için önemli bir mihenk taşı haline getirmişti: başlangıç noktası şuydu: neden devrim Rusya’da başarılı oldu, ve neden İtalya ya da klasik Marksizmin kapitalist gelişmenin daha ileride olmasından ötürü gerçekleşmesi daha muhtemel olabilir diye öngördüğü Batı Avrupa’nın başka herhangi bir yerinde değil? Bu başarısızlığın sebebinin modern kapitalizmde iktidarın işleyişine dair bir yanlış anlama olduğunu öne sürdü: Marksist devrimci pratik siyasal iktidarın devlet aygıtında yoğunlaştığını varsaymıştı, oysa Gramsci iktidarın aynı zamanda ‘sivil toplum’un kurumlarına (Gramsci 1971: 210-276), ya da gündelik hayatın yapılarına ve örgütlenmelerine yaslandığını öne sürdü. Bu yüzden devrim yalnızca devlet iktidarını fethetmekle kalmamalı, fakat çok daha önemlisi, “toplumun organik gelişiminde içerilen tüm etkinlikleri ve işlevleri” yerine getirebilme yetisi vaad edebilecek olan projenin doğru olduğuna insanların çoğunluğunu ikna ederek cezbedebilmesi gereken alternatif bir sivil toplum yaratmalıydı (Aynı yerde: 16). Bu alternatif toplum bir ‘karşı-hegemonya’ olarak anılagelmiştir, ben bu terimi ‘sürdürülebilir direniş toplulukları’ olarak tercüme ederdim. Bundan dolayı Gramsci’nin analizinin anahtarı, direniş örgütlenmesinin bir yolunu bularak iktidar yapısını yansıtması gerektiği varsayımıdır.
Bunun anarşist pratikle ne ilgisi var? Herşeyden önce, Gramsci’nin alternatif toplumu, yukarıda alıntıladığımız önermelerde varsayıldığı gibi hem yaygın hem de yoğun siyasal örgütlenmeyi gerektiriyor: anarşizm/komünizmin cazibesini başka gruplara ve bireylere açarak genişletmek ve anarşist/komünist altkültürün sürdürülebilirliğini toplumsal işlevini güçlendirerek artırmak. Bununla birlikte bu kavramı anarşist pratiğe aktarmakta büyük bir problem var: Gramsci bir Leninistti, ve bunun gibi hem içsel hem de dışsal hiyerarşiler gerektiren bir anti-kapitalist strateji ile gerçekten herhangi bir sorunu yoktu. Bu, özünde bir iktidarı diğeri üzerine kurmaktı. Eğer anarşizmi hiyerarşi ve iktidarın tüm biçimlerine karşı bir mücadele olarak anlıyorsak bunun anarşistler için sorun yaratacağı açıktır. a) Eğer bir karşı hegemonya stratejisi, sürdürülebilir direniş örgütlenmeleri stratejisi özünde bir iktidar stratejisi ise ve b) eğer anarşizm tüm iktidar biçimlerini reddetmek olarak anlaşılıyorsa, ve c) eğer en kaba ifadeyle (içsel ve dışsal genişleme) burada çerçevesi çizilen strateji anarşizmin radikal projesini sürdürmek için gerekli ise o zaman anarşizmin bir siyasal proje olarak sonuna ulaşmadık mı? Hiyararşilerin ve iktidarın reddedilmesi olarak anarşizm, hayatta kalmak için hiyerarşilere ve iktidara gereksinim duyduğundan dolayı öldü mü?

2. ANARŞİZM : Kim için olursa olsun iktidara hayır!
Bu yüzden soru şu hale geliyor: anarşizm gerçekten de tüm iktidar biçimlerinin reddi midir? Bu sorudaki bariz zorluk ‘gerçekten’ sözcüğünde yatıyor: çünkü eğer doğruysa anarşizm birleşik bir teori bütünü değil bir pratikler kümesidir, neyin ‘gerçekten’ anarşizm olduğunu çözmek oldukça zor olmalı. Anarşist bir grup tarafından yazılmış herhangi bir bildiriye bakmak genellikle farklı kavramsal konumlarım bir arada var olduğunu, hatta bunlardan bazılarının birbiriyle karşılıklı olarak çeliştiğini ortaya çıkaracaktır. Anarşist söylemde varolan çeşitli ‘hatları’ çürütmek için, o halde, hepsinin ötesinde anarşizmle tarihsel olarak yaratılmış bir dizi pratikler olarak meşgul olmak gereklidir, yani bugünün pratiklerini şekillendirmiş çeşitli düşünceleri ve söylemleri eleştirel bir biçimde analiz etmek.
Bir dereceye kadar anarşizm, hem marksizme paralel olarak hem de ona muhalefet olarak gelişti, anarşizmin bazı tayin edici ilkeleri en iyi şekilde Marksist teorinin eleştirisi olarak tasavvur edilebilir. Marksizm tüm baskının temelde tek bir kaynaktan, üretim araçları üzerindeki denetimden türediğini öne sürdü. Bu yüzden, proletaryanın önce (sırf kapitalist sınıf iktidarını destekleyen bir yapı olarak korunan) devletin dizginlerini ele geçirip sonra da bir darbede üretim araçlarını toplumsallaştıracağını, tüm baskı biçimlerinden kurtuluşu sağlayabileceğini iddia edebildi. Marksizme göre, yalnızca bir tek düşman, bir tek mücadele ve bir tek nihai olarak tamamına erecek zafer vardı. Buna yanıt olarak, anarşistler baskının yalnızca üretim araçlarından değil, aynı zamanda psişik baskı araçlarının denetiminden de kaynaklandığını öne sürdüler - başka bir deyişle, devlet, çıkarları tümüyle “sermaye”nin çıkarlarına indirgenemez olan bir iktidar merkeziydi (Miller 1984: 47-49). Bu, anarşizm için bir problem yarattı, onun tanımlamasına göre en az iki düşman, devlet ve sermaye (ve sık sık kilise de (Marshall 1992: 4-5), zorluklar yaratarak siyasal alanı parçalara ayırdı: a) devrimin ayrıcalıklı faili kimdi, ve b) eğer iktidarın bu kadar çok merkezi, bu kadar çok düşman, bu kadar çok mücadele varsa bu devrim nasıl bir hamlede olabilirdi. Birinci soru Marksizme ya da toplumsal çatışmanın tek bir ana/merkezi kaynağı olduğu nosyonuyla işleyen herhangi bir analize göre yanıtlanması kolaydı, çünkü bu ilişkideki ezilen taraf (somut olarak emek-sermaye ilişkisi içindeki proletarya) devrimin zorunlu failine dönüşür, fakat iktidar merkezlerinin yayılımına (diffusion) göre tanımlanan bir analize göre zordur. Benzer şekilde, bu tür bir konuma göre ikinci sorunun yanıtı görünüşe göre ‘hiç de değil’ olmalıydı.
Anarşizmin bir hattı, muhtemelen Bakunin, Kropotkin ve Proudhon gibi ölüp gitmiş beyaz erkeklerle en çok ilişkilendirileni, iktidarın/baskının birliğinin parçalanmasına ve ardından gelen mücadelenin yayılımına basitçe iktidarın ittifakını daha üst bir seviyede yeniden kurarak karşılık verdi. Önceden sermaye ve işgücü arasındaki çelişki en yüksek önemdeyken, yeni başlıca çelişki, iyi huylu insan/toplum doğası ile kendini yalnızca farklı iktidar yapıları olarak ortaya koyan baskının şüpheye yer bırakmayan şekilde kötü mantığı arasındadır (kapitalizm, devlet, din) (Marshall 1992: 4). Benim anarşizmin “klasik” hattı diyeceğim merkezdeki bu varsayım önemli siyasal-teorik içerimlere sahiptir: onu baskı altına almak isteyen güçlere karşı sürekli bir direniş içindeki saf bir insan özü, devrimin bir çeşidi korunduktan sonra iktidardan tümüyle özgürleşmeye öncülük eden anarşist pratiğin olanaklılığını varsaymak. Bu sonuç, organik olarak özgür olan insanlığa kendini dayatan kurumlardan gelen, insanın özüne dışarıdan gelen bir iktidar kavrayışına dayanır. (Newman 2001: 37)
Ve gerçekten, günümüz anarşistlerinin pek çoğu siyasi görüşlerini ortaya koyarken doğrudan doğruya bu geçmişteki iki parçalı toplumsal görüşü referans alırlar. Cenova gösterileri üzerine yazılmış bir denemede, Moore anarşistler için şunu ileri sürer, ‘problem (ister ekonomik ister idari olsun) iktidardır, ona kimin sahip olduğu ve ihtiyaç duyduğu değil, bundan dolayı tümü birden alt edilecektir’ (Moore 2001: 137). Ve bunu göstermek için bu soru kendini yalnızca anarşist yazılarda ifade etmez, pratikte de görülebilir: Temmuz 2002’de Strasbourg’da yapılan ve çok büyük bir ölçüde anarşist-esinlenmeye sahip ‘Sınırlara Hayır Kampı’ gösterisinde, kampın tuvaletlerinin kurulmasının nasıl organize edileceği ile ilgili bir tartışmaya tanık oldum, tartışmacılardan biri tuvaletleri kimin temizleyeceği sorusunun yalnızca ‘teknik’ bir soru olduğunu ileri sürüyordu. Bu kulağa saçma gelebilir, ancak eğer birisi tuvaletleri kimin temizleyeceğini tam da bir iktidar sorusu olarak dikkate alıyorsa, ve bundan dolayı teknik olmaktan ziyade siyasi ise (Hindistandaki dokunulmazlar, ya da hem işlerinde hem evlerinde düşük ücretli çalışan kadınlar da olsa, tuvaletleri temizleyenler hemen hemen daima baskı altındakilerdir.) o zaman bu argüman, iktidarın, sadece oranın dışına/üstüne ait, ancak, doğal olarak dayanışmacı insanın özüne bağlanan ayrıcalığı ile anarşizmin içinde olmadığı şeklinde anlaşıldığının ifade edilmesi olarak da görülmelidir.

2.2 Anarşizm: Çok Yönlü İktidar ve Anarşizm İçinde İktidar
Bu ‘klasik’ hat, bununla birlikte, tek ve gerçek anarşizm olmaktan uzaktır. Yukarıda, anarşistler için çok önemli bir soruyu tanımladım: Marksizmin eleştirisinin öncülük etmek zorunda olduğu iktidar merkezlerinin yayınımına nasıl karşılık verilir? Bununla yüzleşince, klasik anarşistlerin verdiği sadece tek bir cevap alternatifi vardır, (baskıya karşı) mücadeleler birliği fikrinden vazgeçmek ve ani bir tufan gibi tek bir olay olarak devrim. Bununla birlikte, bu sonucu çıkarmaya oldukça az gönüllü vardır -bana göre hiçyoktur-, ve böylece açığa çıkmakta olan ikinci ‘açık’ hat, gücün/baskının ‘yeni’ ortaya konulan (daha ziyade: yeni kabul edilen) merkezleriyle meşgul oldu. Örnek olarak, Emma Goldman, (özellikle (burjuva) aile kurumu içindeki) kadınlar üzerindeki erkek-egemen baskıyı anarşist ölçütler arasına eklemiştir (Marshall 1992: 5); daha sonra, Murray Bookchin, anarşist dünya görüşüne, endüstriyel kapitalizmin çevresel sonuçları hakkında bir farkındalık getirdi. (Bookchin 1989).
Tüm bu etkinliğin sonucu, toplumu bir tavan ve bir taban olarak gören klasik görüşe, iktidarın çok daha fazla dağıldığı anlayışını ileri sürerek bir meydan okumaydı, bu, “tavanlar ve tabanlar dizisinden” oluşan bir resimle sonuçlandı. (May 1994: 49). Halbuki klasik görüş, iktidarın mevcut merkezlerinin çeşitliliğini ileri sürse de, genellikle, devrimci değişimin güvenilir temsilcisi olarak -Proudhon’un bazı noktalarda kabul ettiği gibi bu işçi sınıfı da olsa, ya da Bakunin’in ‘büyük halk yığını’ olarak kutladığı kent merkezleri- tek bir toplumsal grubun ayrıcalığıyla sonuçlanır (Gemie 1994: 355; Newman 2001: 30) -mücadelenin en azından potansiyel olarak eşit, önemli yönlerindeki çoğunluk imajı, tek bir grubun kendi savaşını diğerlerinden gereksinim olarak daha önemli olduğunu iddia edemeyeceğini ima eder. (Laclau ve Mouffe 2001).11 Bu nedenle, anarşizmin bu açık hattı, ‘kapitalizm, eşitsizlik (erkeklerin kadınlar üzerindeki baskısı da dahil), cinsel dışlama, militarizm, savaş, otorite ve devlet’ karşıtlığı olarak özetlenebilir (Goodway 7989:2). Bu görünüşteki soyut tartışma çok önemli bir siyasal içeriğe sahiptir: sol-özgürlükçü karşı-hegemonyanın eninde sonunda işçi sınıfına odaklanıp odaklanmayacağı sorusu –örneğin etkili broşür ‘Eylemciliği bırakın’a hızlı bir bakış- hangi grupların siyasal hareketlenmenin odağı haline geleceğini belirleyeceğinden dolayı siyasi olarak anlamlıdır.
Klasik hatla birlikte, çağdaş anarşistlerin anlatımlarında iktidarın çok yönlü olarak bu şekilde anlaşılmasının örneğini göstermek kolaydır: Seattle’daki hareketlenmeler sırasında ve hareketlerin ardından ‘otoriter sosyalist’ grupların eylemlerinin eleştirisinde, bir eylemci, anarşistlerin ‘bizim yerimize düşünmek, söylemek ve hareket etmek isteyen tüm örgütler dahil baskının ve tahakkümün her türlü biçiminden özgürleşmek istediklerini’ yazar (Anonim6 2000: 128). Benzer bir şekilde, yeni biçimlenmiş –ilk olarak elit-zümreye karşı küresel hareketin koordinatörü olarak ortaya çıkan ancak bugün odak noktasını genişleten- anarşist ağ Halkların Küresel Eylemi (HKE) kendi siyasal felsefesini ifade etmek, ek olarak da anti-kapitalist bir ağ olmak için kendi ‘damgasını’ ortaya koyar, ‘biz tahakkümün ve ayrımcılığın bütün biçimlerini ve sistemlerini, sınır gözetmeden, ataerkillik, ırkçılık ve tüm inançlardaki dinsel köktencilik de dahil reddediyoruz’ (HKE tarihsiz). Ve son olarak, anarşizmin güçlü bir geleneğini korurken, iktidarın eleştirisi burada kuşatmayı genişletti, yalnızca görünüşte direnişin ‘dışındaki’ iktidar yapılarını değil, fakat aynı zamanda baskıya-karşı mücadelenin içinde var olan iktidarı da. Bunu vurgulamak için, Strasbourg’taki eylemci kampında tuvaleti kimin temizleyeceği hakkındaki tartışmaya dönmeme izin verin. Çok yönlü iktidar kavrayışı ve aynı zamanda direniş içindeki boşluklarda var olma, ilk konuşmacıya verilen cevapla ifade edildi: ‘Hayır’, diğer tartışmacı dile getirdi, ‘bu siyasi bir sorudur’ –işte bu, bu iktidarı içerir.

3. ANARŞİZM NEREYE? Baskıcı anarşistler
Anarşizmin bünyesi içinde an azından iki değişik iktidar görüşü vardır –ne olmuş yani? Genellikle, eylemcilerle, neyin iktidarın ‘doğru’ anlaşılmasına dair bir tartışma gibi görünebileceği üzerinde münakaşa etmem. Bununla birlikte, bu doğru teori hakkında değil, buna karşın hem içsel hem de dışsal siyasal çalışmalar içindeki farklı iktidar görüşlerinin oldukça görünür etkileri hakkındadır. Ben zaten devrimin asıl temsilcisi olarak bir toplumsal grubun muhtemel ayrıcalığını ifade etmiştim, ve bu bölümde eleştiriyi derinleştirmek istiyorum. Benim iddiam şudur: ‘insan doğasının’ bazı çeşitlerine yönelik dışsal/karşıt iktidar anlayışı, bir grup insanın/eylemcinin diğerleri üzerindeki tahakkümünü belirsizleştirmeye hizmet ederek doğrudan baskıcı etkilere sahiptir.
İddiamı çağdaş bir örnekle izah ederek başlayayım. ‘Protesto-bölgeleri’ olarak adlandırılan yerde cinsiyet ilişkileri hakkındaki bir yorumda (orman-bölgeleri, projelerini ‘geliştirmek’ için netliklerini korumak doğrultusunda eylemciler tarafından işgal edildi), kadın bir eylemci anarşizmin klasik hattını muhafaza ederek ‘[protesto] kampının tüm konsepti özgür bir toplumdur’ fikrini ileri sürerek başlar. Gerçekte, bununla birlikte, bu çeşit kampların ‘bir ataerkil-tahakküm çevresi’ haline geldiğini ifade eder. Özel olarak, bu, cinsiyetler arası ilişkiler alanında ortaya çıkar, ki burada (özgür bir toplum içinde var olduğu söylenen) özgür aşk söyleminin ‘özgür aşk idealine uyması için [kadınlara] ‘ve bu tip ilişkileri istemeyen kimselere’ belirli bir miktar baskı’ uygulanmasına son verildi, (Anonim7 1998: 10,12). Burada daha açık görülen şey şu, kadınların artık, kampın özgür sahasında ve sonuç olarak özgür aşk idealine uyarak özgürleşebileği beklentisiyle kendisini ifade eden insan doğasına dışsal olan bir iktidar fikri kendi içinde baskıcı hale gelmiştir: insanın özünün ne olduğuna dair bir ideale uymaları, asla kendilerinin inşa etmedikleri bir ideale göre yaşamaları yönünde kadınlar üzerinde baskı kurar.

3.2. Açık anarşizm – açık, evet, ama nereye gidiyor?
Öyleyse anarşist pratik kendi içinde baskıcı olabilir, ya da en azından güç ilişkileri gerektirir, özellikle de eğer bu güç, muhtemel iktidardan-özgürleşmiş pratikler düşüncesiyle maskelendiyse. Ancak, bir şey merak edilebilir, bu konuda iki ‘hat’ arasındaki fark nedir? Tüm bunlardan sonra, açık hat, iktidar merkezlerinin çeşitliliğinin daha ince bir görüşüne sahipse de, toplumsal kuvvetlerin, Gemie’nin ‘karşı-topluluklar’ diye adlandırdığı, devlete karşı sıralanmış (Gemie 1994: 353) bazı gruplar içinde örgütlendiği bu iktidar merkezlerine hâlâ karşı çıkarlar ve bu topluluk içinde, iktidardan-özgürleşmiş bir pratik, muhtemelen gelişebilir. Görülüyor ki, gerçek bir fark yoktur: her iki hat da iktidardan ‘gerçekten’ kurtarabileceklerini iddia eder.
Bununla birlikte, çok önemli bir fark vardır, bu hatların her birinin ve ben inanıyorum ki, anarşizmin kendisinin ilerideki siyasal gelişiminin belirlenmesinde önemini kanıtlayacak bir fark. Yukarıda gösterildiği gibi, iktidardan-özgürleşmiş pratik olarak ya da en azından bunun ihtimalini içeren anarşizm görüşü klasik hattın içsel ve gerekli bir bileşenidir; ancak bununla birlikte, açık hat, kendi mantıksal sonucuna kadar giderek iktidardan-özgürleşmiş bir pratik inancını olanaksız hale getirir. Argümanlar tekrar Marksizmle ve ona karşı başlar: bu ikincisi, kendi tanımlayıcı kriteri olarak ‘güç ilişkileri içinde birliği’ öne sürer (Holloway 2001: 40). Mücadele edilen iki kuvvet olabilir, ancak fethedilmesi gereken yalnızca bir tane gerçek iktidar-merkezi vardır. Gördüğümüz gibi, anarşizm başlancıçta bu monizmi (bircilik) iki ya da üç iktidar merkezinin varlığını iddia etmek için tartışmaya açmıştır. Klasik hat bu merkezleri (iktidarın ya da baskının “mantığını”) yeniden bire indirgeyerek ilerledi, ikinci hat ise, aşağıda tarif edildiği gibi, iktidar merkezlerinin çoğalarak artmasının önünü açarak bu açıklığı destekledi: ikiden üçe, dörde, beşe, .... çokluğa. Hepsi iyi fakat buraya kadar. O halde ne olacak şimdi? Açık ki, bu monizmin ilk kırılmasından itibaren iktidar merkezlerinin yayılımının mantıksal bir sonnoktası yoktur, ve hatta kimi anarşistlerin bir hayli değer verdiği bireyin bütünlüğünda bile durmaz: (eşcinsellik, kadınlık gibi) bir kaç açıdan baskı altından olan bir kişi bile başkaları üzerinde baskıcı olabilir (üst sınıf, beyaz). Bu nedenle, ikinci hattın önermelerini, ve bu suretle içerdiği siyasal mantığını (hiçbir mücadele diğerinden daha kıymetli değildir) mantıksal olarak takip ederek, tüm toplumu kat eden, özneler olarak benliklerimize bile nüfuz eden iktidar krizinin bir resmini elde ederiz.
İktidarın tam da kendi hayatlarımıza bu yayılımını göz önünde bulundurunca şu sonuçlara varıyoruz: a) devrimi bir defalık bir olay olarak düşünmeyi sürdüremeyiz, çünkü bu, bir ya da yalnızca bir kaç iktidar merkezi olduğunu ima eder. Eğer iktidar, patriyarka örneğinin yerinde gösterdiği gibi değer yapılarının içerisine gömülü ise, o zaman “devrim” bir süreç olarak görülmeli, çünkü değerleri ve tutumları bir günden bir güne “devrimcileştirmek” açıkça imkansızdır.16 ve b) iktidardan kaçamayız, çünkü her insan ilişkisi iktidar ilişkileri içerir (fakat yalnızca iktidar ilişkileri tarafından oluşturulamaz), ve bundan dolayı da birisi “üzerinde” iktidar içerir. Bu nedenle, iktidar her yerdedir.

3. 3 Açık anarşizmden post-yapısalcı anarşizme
İktidarın kaçılamaz olduğunu böylece gösterince, başka bir meseleyle yüz yüze geliyoruz, başlangıçtaki –tüm hiyerarşi ve iktidar biçimlerinden özgürleşme- projesi hem teorik hem de pratik olarak tamamen imkansız hale geldiği için anarşizm kendi kendisini tamamen imha edebilir. Bununla beraber, burada post-yapısalcı analiz açık anarşizmin mantıksal ve siyasal zorunlu sonuçlarını düşünmek üzere olduğu gibi yardımcı olabilir. Anarşizm ile postyapısalcılığın birbirine uyumlu ve hatta muhtemel teorik müttefikler olduğunu kanıtlamaya çalışmayı çok fazla düşünmüyorum, bu daha önce yapılmıştır17 fakat daha ziyade anarşizm ile postyapısalcılığın pratikte nasıl müttefikler olabileceğini, postyapısalcı analizin anarşist pratiği ilerletmede nasıl kullanılabileceğini (ve tersini) anlamaya çalışıyorum.
Bu tartışmadaki kalkış noktası bir önceki bölümde en son söylediğimiz şeydir: iktidar her yerdedir. Fakat anarşistler açısından, bu sonuçla çelişir görünen baskı ve iktidar karşıtlığına dair bu ikilik hala mevcut. Foucault’nun çalışmaları bu ikilemin dışına çıkan bir yol sunabilir bize.18 Ama bi dakka, Foucault bir postmodernist değil miydi? Bu onun esas olarak bir küçük burjuva nihilisti olduğu, yani her şeyi elinde hiçbir şey kalmayana kadar her şeyi yapıbozuma uğrattığı anlamına gelmiyor muydu? Aşağıda göstereceğim gibi, hem akademisyenlerden hem de aktivistlerden sık sık duyduğumuz19 bu eleştiricilik, anarşistlerin hiçbir pozitif önerisi bulunmayan beyinsiz “kiralık serseriler” olduğu türünden benzer yaftalamaların teorik eşdeğerinden başka bir şey değildir. Ben, bunun bir tür iftira olduğuna inanarak, postyapısalcı analizin böyle toptan reddedilmesine karşı ihtiyatlı olurdum.
Postyapısalcılık kimi şekillerde tarihsel bir dönemeçte gelişti, bu anarşizmin belirgin bir siyasal hareket olarak ortaya çıkması gibi değildir. Anarşizm, postansiyel bir baskıcı pratik olarak Marksizmin eleştirisine yanıt olarak ortaya çıkmıştı, ve bu Birinci Enternasyonal’deki ayrılmaya yol açmıştı, postyapısalcılığın geliştiği dönem de Fransa’da anarşist esinli 1968 öğrenci hareketininin ortaya çıkışını gördü, ve hem öğrenciler hem de üniversite hocaları kemikleşmiş, baskıcı Fransız Komünist Partisi’ne (FKP) karşı teoride ve pratikte mücadele ettiler: FKP’nin, kapitalizmin işleyişinin doğru anlaşılmasının ve bu sayede nihai olarak devrilmesinin anahtarını tek başına elinde tuttuğu iddiası üzerine kurduğu ilerici düşünce önündeki entelektüel ablukaya meydan okumak, Foucault’nun başta gelen ilgilerinden birisiydi. Bu, özelde analiz edilmemiş (ve analiz edilemez) baskı biçimleri içerdiğini akla getirerek, Marksizmi açıkça tartışılamamış Sovyetlerdeki Gulag Çalışma kamplarında defnetme meselesiydi (Foucault 1980: 109-10) - Marksizmin ilk dönemdeki anarşist eleştirilerini, özellikle de Bakunin’in Marksizmin tabiatındaki bilimci seçkinciliği sert bir şekilde suçlamasını yakından yansıtan bir eleştiriydi bu: resmi bir hakikat beyan edilir edilmez [...], tüm dünyaya Marksist Sina Dağının zirvesinden bir hakikat edilmiş ve dayatılmıştır, daha neyi tartışalım ki? (Miller 1984: 80)20
Foucault’nun başlıca Marksizm eleştirisi, Marksizmde içerilen bilgi iddialarının yapılanış biçimiyle ilgiliydi: orada, görünüşlerin altında saklı (işçinin maruz kaldığı baskı yabancılaşma ve meta fetişizmi görünümü altında saklıdır) bir gerçeklik var. O zaman tek bir “doğru” gerçeklik var, gerçekliğin bu bilgisini elde etmek mümkün olmalı, ancak elbette Maksizm-Leninizmin “uygun” öğretisini özümsedikten sonra. Foucault bu konumdan yapılan “hakiki iddialar”ı göz önüne getirdi, yani FKP koşulların gerçek doğasını biliyor, oysa teoriyi iyice sindirmemiş olanlar hakikati bilemezler – tüm dışsal hakikat iddiaları, gerçekte, temelden baskıcıdırlar, çünkü hemen hiyerarşiler yaratırlar: Ben biliyorum, ve sen bilmiyorsun. Bu yüzden, ben senden daha güçlüyüm. “Bilgi” yani neyin gerçek olduğunu bilme iddiası, o halde bir iktidar biçimidir (Foucault 1980: 132-3). Fakat yukarıda da öne sürüldüğü gibi, bu özellikle yeni birşey değildir, zira Bakunin zaten benzer iddialarda bulundu. Foucault’nun temel içgörüsü, dış dünyanın bilgisi (yani dışarıda siyasal bir mücadele olduğu, patriyarkanın bir gerçeklik olduğu gerçeği) aynı zamanda bizlerin siyasal olarak edimde bulunmamızı da sağlayan şeydir. Bu yüzden, iktidarn yazlnızca baskıcı değil, aynı zamanda üretici de olduğunu görmeye ve iktidarın yalnızca sınırlayıcı etkileirne değil aynı zamanda “üretici etkililiğine, statejik yararlılığına, olumluluğuna” da bakmaya başladı (Foucault 1990: 86) Foucault’nun analizinin odağı bu yüzden (bir ya da çok sayıda tavan olsa da, iktidar ilişkilerinin daima eşit biçimde yapılaştığını inkar etmemesine rağmen) tavan-tabana benzer tarzda yapılaşmış bir iktidar ilişkileri kümesi değildir, fakat iktidar bir ağdır, tavanı ve tabanı olmayan, ve sonu gelmez mücadelelerin ve yüz yüze gelmelerin, onları dönüştürdüğü, güçlendirdiği ya da tersne çevirdiği süreç” olarak bir “güç ilişkileri çokluğudur” (foucault 1990: 92-94)
Öyleyse, bu anarşizme nasıl bağlanır? Bu, örneğin yukarıda bahsedilen protesto kampındaki durumu anlamamıza yardımcı olur: Foucault, iktidarı esas itibariyle baskıcı, ve bundan ötürü de “hakikat” (ya da “anarşizm” ya da bir “özgür toplum”) denebilecek şeye karşıt olarak gören bakışın, gerçekte belirli iktidar ilişkilerini sürdürmenin başlıca yöntemlerinden birisi olduğunu öne sürer, zira bu onların kendi varlıklarını iktidar “karşıtı” maskesi altında gizlemelerine imkan verir (Foucault 1990: 86) Örneğimizde, iktidar yokluğu olarak anarşi, belirli aktivist gruplarının (en deneyimliler; daha bilgililer; erkekler) kendi iktidarlarını ardına gizledikleri dış görünüştür. Foucaultcu bir analiz, o kadının yazması ve fikrini yayması için gerekli olan bilgiye erişebilmesi olarak iddiasını konumlandırmasına, protesto bölgelerinin anonim eleştirisinin yeterli olduğunu anlayabilirdi: eğer tüm hakikat iddiaları iktidar üretiyor ise o zaman feministler analizinki de aynı şekilde üretmelidir. O zaman, “patriyarka”, feministler onu bir kategori olarak inşa etmeden önce varolan bir şey değildi, fakat toplumsal cinsiyetler arası iktidar ilişkilerini alt etmek üzere, “kadın özgürlüğünün bulunmayışını” kadınlar tarafından hissedilen bir eksiklik olarak yaratılarak oluşturuldu, (“özgürlük” yine toplumsal olarak inşa edilmesinden önce var olmayan bir kategori oluyor), o zaman da özgürleşmeci etkinliğin kaynağına dönüşüyor.21 Netice: postyapısalcı bir analiz, iktidar ilişkilerini direnişin sahasına doğru genişletmek suretiyle, iktidar ilişkilerinin eleştirisi olarak anarşizmi radikalleştirir. Oysa anarşizm, daha evvelce, iktidar ilişkilerinin direniş mekanlarındaki varlığını bir sapkınlık olarak görmüştü, bu yüzden de anarşist pratiğin potansiyel açıdan ulaşabileceği ayrıcalıklı bir özgürlük mekanı ihtimalini açık tutuyordu; şimdi direniş pratiklerinin kendisinin iktidar ilişkilerinin tesis edilmesi olarak görülmesi gerektiğine dair bir resme ulaştık. Her yerde olan iktidar varsayımından her yerde iktidarın olması zorunluluğuna.

4. POSTYAPISALCI ANARŞİZM, İKTİDAR VE KİMLİK
Her türlü direniş biçiminin bir güç biçimi olduğunun anlaşılmış olması bizi nereye getirir? Yalnızca insanların ezilmesinin bir iktidar ilişkisini öngerektirmesinden dolayı direnmeyi bırakmalı mıyız? Bu geçerli bir sonuç gibi görünüyor: her eylemimizde üretken olmak için iktidarı alsak bile ve bu yüzden kaçınılmaz da olsa, başkaları üzerinde sarf ettiğimiz gücü azaltmanın gerekli olduğunu hâlâ öne sürebiliriz. İnsanlar arasında ortak kimlikler inşa etmekten kaçınmak bunu yapmanın yolu olabilir, o zaman insanlar toplumsal mücadeleye kolektif bir güç olarak katılabilir.
Fakat bir süreliğine başa dönelim: bu ‘kimlik’ sorunu aniden nerede ortaya çıkar? Daha önce de öne sürdüğüm gibi, feministlerin, kadınların tüm dünyada ataerkil iktidar yapısı tarafından ezildiğine dair iddiaları toplumsal cinsiyetler arasındaki iktidar ilişkilerini yeniden kurma girişimini gerektirir: kadınların baskı altında olduklarını hissetmeleri gerektiğini (çünkü elbette ‘gerçekte’ öyleler) ve bu nedenle de bu baskıya karşı savaşmaları gerektiğini söyleyerek bir kimliği tüm kadınlar için inşa etmeye kalkmak, bu kimliği inşa edenlerin önderliği altında bir siyasal kimlik inşa etmeye kalkmak. Laclau ve Mouffe’un da önerdiği gibi ‘hegemonik ifadeler geriye dönük olarak temsil ettiğini iddia ettikleri çıkarları yaratırlar,’ (2001: xi) bu kadınların maruz kaldığı baskıyı küçültmek ya da hafife almak değildir – yalnızca insanları bu baskıya karşı mücadele etmek için harekete geçirmeyi amaçlayan siyasal stratejilerin kolektif kimlik inşa etme girişimini, bu yüzden de iktidar ilişkilerinin tesis edilmesini gerektirdiğini öne sürmektir. Ve bu stratejiler sırasıyla, kimin bu yeni kolektif kimliğe doğru başarıyla harekete geçeceğini ve ister ‘küresel kızkardeşlik’ diyelim, ister ‘halk’ ya da ‘işçi sınıfı’ diyelim, baskıcılar olarak görülenlerle aralarındaki ilişkileri değiştirme girişimidir. Kısaca: siyaset eyleminin temeli olarak kolektif kimlikler yaratmakla ve bu yüzden de iktidarla alakalıdır. O halde soru oldukça basittir: siyasete angaje olmanın hâlâ iyi bir fikir olduğunu mu yoksa olmadığını mı düşünüyoruz?

4.1. Siyasal olmayan bir gayri-siyaset olarak Postyapısalcı anarşizm:
Çalışmaları Almanya’da etkili olan ve -Habermas ile kamu önündeki çatışmalarının örneklediği gibi- tartışmaya yol açan Alman felsefeci Peter Sloterdijk’e odaklanacağım, kendi anavatanı dışında da giderek artan ölçüde dikkat çekiyor.22 Sloterdijk, tipik bir postyapısalcı hamleyle, önce siyasal kimliklerin inşa girişimlerinde içerilen iktidar ilişkilerinin son derece güçlü bir eleştirisini ayrıntılandırıyor, ve ardından benim kesinlikle kaçınmayı umacağım adımı atıyor: siyasetin eleştirisinden siyasetin terkine giden adım. Günümüzde bilginin iktidar (isteği) olarak ortaya çıktığı ve ‘hakikatin’ de sırf bir strateji olduğu önermesinden başlayıp, kendi projesini, aydınlanmanın işlevini, yani, arkasında gizlediği suretleri sökerek iktidarı açığa çıkarmak sonucuna taşıyarak tanımlıyor. (Sloterdijk 1983: 12, 18). Genel olarak postyapısalcılığın ve özel olarak da Sloterdijk’in terimleriyle anarşizme ilişkin olarak bu oldukça önemli: aynı şekilde anarşizmin (kendi tanımını kabul ederek) önce aydınlanma liberalizmi ve ardından Marksizm tarafından hayatın tüm alanlarına yayılan iktidarın eleştirisini radikalleştirdiği için aydınlanma projesinin bir girişimi olduğunu söyleyebiliriz.23
Sloterdijk’in öne sürdüğüne göre, Aydınlanmanın kazanılacak olan son muharebesi, kimlik nosyonu ardında gizlenen iktidarı, egoyu, ya da özneyi inşa edilmiş olarak açığa çıkarmaktır (Sloterdijk 1983: 131-2). Bir burjuva sınıf kimliğinin inşasının (ve bir bakıma daha az başarılı olan bir pozitif işçi sınıfı kimliğinin inşası çabasının) izini sürerek Sloterdijk, önderlerin tam da temsil ettiklerini iddia ettikleri siyasal gücü yaratarak iktidar ilişkilerini değiştiren ve kuran politik bir proje olduğu için bunları ortaya çıkarır.
Siyaset, bu nedenle, kimlikler ile iktidar-bilgi arasındaki bir mücadeleye dönüşür. Bir siyasal mevzu çevresindeki her seferberlik, ister anarşist ister yenilikçi olsun, ille de (tıpkı, hepimizin özünde ezilen işçiler olmamız gibi) “özler” içermek zorunda değil, buna karşın yeni bir ‘iktidar-bilgi’ inşasını ve yeni bir ‘iktidar bilgi’ öznesinin yaratılmasını gerektiriyor.24 Sloterdijk’in, bizi tanımlamayan tüm girişimleri reddetmeye ve ne yapmamız, nasıl olmamız gerektiğine dair belirli bir görüşe bizi uyduran disiplinci mekanizmalardan sıyrılmaya çalışan ‘varoluşsal bir anti-politika’yı överek, politikanın bu zorunlu ürünü olan “donmuş kimlikleri” kırmak için verdiği aydınlanma mücadeleleri bu zemine karşıdır. Çünkü: ‘siyaset, insanların birbirlerinin kafalarını ezmeye çalışmalarıdır’ (Ibid: 250; 315-319). Sloterdijk, kendi (strateji olmayan) stratejisini bu ‘kinizme’ ulaşma çabası olarak tanımlar: toplumsal şartlandırmalardan/disiplinci mekanizmalardan, bu şartlandırmalara rağmen hayattan zevk alma yetimizi fiziken öne sürerek sıyrılma girişimi – örneğin, Platon’un ‘Eros’ üzerine ders verdiğini işitince Atina’nın Pazar meydanında kamu önünde mastürbasyon yaparak ona karşı çıkan Diojen örneğini büyük bir sevinçle zikreder. Kinizm, asla yeni kimlikler inşa etmeyi gerektirmez, çünkü tüm kimlikler disipline edici, normalleştirici ve utanç vericidirler: Siyaset yoluyla değil fakat daha ziyade ‘sevgi ve cinsel vecd hali, ironi ve kahkaha, yaratıcılık ve sorumluluk, tefekkür ve esrime’ (Ibid.: 390) yoluyla ulaşabileceğimiz ‘gerçek’ (inşa edilmiş sahici olmayanın ‘uneigentlich’ tersine sahici ‘eigentlich’) bir yaşam deneyimi arar – Sloterdijk oldukça açık bir şekilde mücadelesinin ‘tarihi değiştirmekle değil hayatla ilgili olduğunu’ belirtir (Ibid: 242).
Anarşizm ve postyapısalcılığın politikanın eleştirisinden politikanın terkine giden herhangi bir eğilimi için temsil edici olduğunu düşünüyorum. Öyleyse, Sloterdijk’in (gayri)siyaseti bizi getirip nereye bırakır? Birçok göz kamaştırıcı tutarsızlıklarla bizi baş başa bırakacağını iddia ediyorum. Sloterdijk’in konumuna yönelik ilk ve muhtemelen de en yıkıcısı, onun gayri-siyasetinin zorunlu olarak iktidar ilişkilerine gömülü olması, ve bu yüzden de siyasal olmasıdır. İster ‘yerleşik toplum’dan geri çekilmek isterse toplumdaki disiplinci mekanizmalara fiziken meydan okumak üzere kişinin yeteri miktarda ayrıcalıkları olmak zorunda: işsizlik yardımı alan birçok anarşist aktivist bu yardımın, devletin işçilerin ürettiği artı değerden elde ettiği bir sonuç olduğunu unutma eğiliminde, ister kendi ülkelerinde ister başka ülkelerde, bir komün kurmak en azından hem entelektüel hem de mali kaynaklar (beceriler ve para) gerektirir ki bunlar da iktidarın ürünüdür; ve son olarak Sloterdijk’in Diyojen’i pekala Atina’nın pazaryerinde epey kamu yararına masturbasyon yapabilir ve sıçabilir, ve otoriteler tarafından ‘deli’ ya da ‘evsiz’ olarak tanımlanan birisinin, tutuklanmak, ya da daha kötüsü önemsenmemek yanında böyle bir fiille hiçbir etkisi olmayabileceğini de varsayabiliriz. Doğru, Prof. Sloterdijk’in toplum önünde masturbasyonunun şüphesiz ilginç bir ‘kinik’ etkisi olacaktır, fakat bu tam da ulaştığı konumun (bir Alman üniversitesinde bölüm başkanı olmanın) iktidarın bir sonucu olmasını önceden varsayar. Kinizm, ya da görünüşte iktidardan kaçınmak üzere siyasetten kaçınan, siyasal olmayan herhangi bir ‘pratik-olmayan’ (Ibid: 939-53), bu yüzden, üzerine kurulduğu bir pratik olarak onun üretilmesine yardım eden iktidar ilişkilerini ihmal etme hatasını tekrarlar. Başka bir deyişle, iktidar ilişkilerini atlamaya çalışmak onları yeniden onaylamak ve bu ilişkilere dair herhangi bir şey yapabilme yetinizi inkâr etmektir.
İkinci eleştiri de ikincisine bağlı, fakat onunla özdeş değil: iktidarın kaçınılmaz olduğunu onaylayarak, ‘kimliğin’ –yani içerisi/dışarısı ayrımına dair az ya da çok bilinçli bir idrakin– iletişimin ve toplumsal varoluşun genel bir koşulu olduğunu, ve (varsayım gereği) yalnızca kaçınılmaz değil aynı zamanda fırsat verdiğini ve gerekli olduğunu da iddia edeceğim. Bununla birlikte, Sloterdijk, bu hamleyi zaten bekliyordu: eskisi dağıldığında sürekli olarak yeni kimlik tayinlerine geri dalma arzusunun bizzat, öznelliğimizin zorunlu olarak kimliğimize bağlı olduğunu düşünmeye varan daha temel bir kendimizi ‘programlama’nın parçası olduğunu öne sürer. Ayrıca, böyle bir eğilimin varolduğunu belirtmek, Sloterdijk tarafından, çoğu insanın özgürlükten ziyade güvenliğe sahip olmaları gerektiğini dolambaçlı şekilde öne süren, sırasıyla bu ‘zavallı insanları’ temsil etme iddialarına, onların üzerinde iktidar uygulanmasına ve tahakküme yol açan bir konum, bir ‘hakim-bilgi’ uygulaması olarak tanımlanır (Ibid: 155-6, 348). Tekrar edersek, bu görünüşte ezoterik sorulardan, fiili anarşist pratiklerimizde, görüldüğü kadar uzak değiliz: ‘Aktivizmi Bırakın’ adlı kitapçık yakın geçmişte sol-liberterlerden, politikalarının yeni kimlikler inşa etmeyi gerektirmediğini, fakat eskilerini kırmalarını (özellikle de ‘aktivist’i) ve ‘tanımlayıcı-olmayan bir kimlik’ olarak adlandırılabilecek olan bir şeyin ifade edilmesine kökten bir açıklık hali yaratılmasını talep etti. (Anonymous2: 2000a).
Bu görüşe karşı üç iddia geliştirilebilir. Birincisi, her kimliğin baskıcı olduğunu iddia ederken ve bu yüzden de insan özgürlüğünün ‘özünün’ hiç bir kimliğe bağlanmaması olduğu sonucuna varırken Sloterdijk hedefini ıskalıyor. Bir kimliğe zorlanmaktan sürekli olarak kaçmaya çalışan yeni bir ‘kimlik’ ya da insan özü inşa ediyor. Bunun zorunlu sonucu, her türlü ‘aynılık’, topluluk, kolektif kimlik arayışı, yukarıda tanımlandığı gibi bir ‘derin programlama’nın ifadesidir ve bu yüzden ‘özünde’ özgür ve insan değildir. Bunun ardından doğrudan şu gelir: kimliklerden sıyrılmaya, sürekli olarak kendini yeniden tanımlamaya çalışmayan herkes, davranışlarını değiştirmek ve Sloterdijk’in ya da ‘Aktivizmi Bırakın’ kitapçığının yazarının koyduğu standartlara uyması gerekir. Açıkçası, bir insan ‘özü’ne dair bu iddia, sürekli olarak kimlikten kaçan yukarıdakiler ve kaçmayan aşağıdakiler şeklinde bir hiyerarşi inşa etmenin yeni bir biçimi haline gelir. Tüm özleri sökerek, bu kez de aşırı devingen yeni bir öze döneriz.25 İkinci olarak, bir ölçüde Sloterdijk’in kinizmi gibi bir toplumsal ‘aşırı-devinim’ pratiği, böyle bir hayatı sürdürmek için tüm kaynakları öne sürer: başka bir deyişle, bu ayrıcalıklıların bir stratejisidir. Aşırı-devingenlik karşısındaki ikinci iddia ise elbette Sloterdijk’in de beklediği bir şeydir: insanlar kimliklere ihtiyaç duyarlar. Dilin kullanımına dair bir örnekle başlayalım. Kendimizi, bir dereceye kadar dilin içinde ve dilin kullanımı yoluyla anladığımız aşikar görünüyor, buna rağmen Sloterdijk’in iddiaları Almanca’da ifade ediliyor. Dil, kolektif kimliklerin inşasında çok güçlü bir unsurdur, Sloterdijk açıkça bir kimliğe yakalanmıştır: bir Alman değil ama bir Almanca konuşan olarak. Bu nasıl bir kimlik olabilir? Oldukça basit bir şekilde bir grup ‘içeridekileri’ ya da ‘bizi’ (bir dili konuşanları) tanımladığı kadar, ‘dışarıdakileri’ ya da ‘onları/ötekileri’ (bu dili konuşmayanları) da tanımlar. Başka bir deyişle, eğer hepimiz iletişim kurmaya çalışacaksak zaten kolektif kimliklerin inşasına dahil edildiğimizi varsayarak, yazmak dile, dil kimliğe, kimlik iktidara dayanır (Lyotard 1984: 15) ve bu yüzden Sloterdijk kendi siyasal olmayan pratik olmayanında iktidar ve kimlikten kaçtığını sürekli olarak iddia edemez.
Fakat burada, en azından (çoğunlukla?) kimliklerle giden disiplinci/normalleştirici olması gerekmeyen kimlikler inşa etmenin belki de olası olduğu iddia edilebilir, ki bu da siyasal-olmayan pratik-olmayanın üçüncü ve dördüncü eleştirisine yol açar: yukarıda gösterildiği gibi kimliğin dışlayıcı olması gerekmediği gibi bir toplumda disiplinci mekanizmaların hiç birisi de istenmez: anarşist bir bakış açısından, örneğin cinsiyetçi davranış birinin farkını öne sürmek için meşru bir mesele değildir, fakat daha ziyade kabul edilmez ve baskıcıdır. Bu yüzden, toplumsal yapıların ya da disiplinci mekanizmaların yaratılması gerekir, cinsiyetçi davranışları gelişirken engelleyecek ve geliştiyse bununla uğraşacak mekanizmaların olması gerekir. Başka bir deyişle, en mükemmel anarşist toplum bile disipline ihtiyaç duyar – başka her şey herkesin her şeyi yapma özgürlüğünü ima edebilir, buna rağmen bu tür eylemler başkaları üzerinde baskıcı olabilir ya da baskıcıdır. Bu yüzden, hakiki’ radikalizm için bir teorik iddiada bulunacak olan şey, kimliksizliğin cazibesinin kimliklerin baskıcı ve disipline edici olduğu iddiasına (ki bu nokta yukarıda gösterildiği gibi teorik olarak tutarlı bile değildir) dayandığını beyan etmek ve bir diğer şey de pratiğe geçirilecek radikal siyasal alanlar inşa etmektir -ki bu tamamen anarşizm ve postyapısalcılığın ilgili olduğu şeydir: iktidar ve baskıya karşı devam eden eleştiriler.

4. 2. Anarşizm, İktidar ve Hegemonya, ikinci kez.
Yukarıda geliştirilen argümanların, en adanmış hiyerarşik-olmayan pratiklerin bile zorunlu olarak iktidar ilişkileri içereceğini ortaya koymak için kullanılabileceğini öne sürüyorum, hatta ve özellikle geleneksel siyasetin ve hiyerarşinin ötesine geçtiğini iddia ediyorsa. Bu noktayı gözler önüne sermek için, çağdaş anarşistler arasında giderek yaygınlaşan bir pratiğe bakacağım: kararların yalnızca konsensus yoluyla alınabildiği siyasal toplantıların yapısına. Bu örgütlenme modelinin (konsensus modeli)26 iddiası son derece açık sözlüdür: uzun zamandan beri temsili demokrasi baskıcı olarak görüldüğü için bazı anarşistler, oylamanın zorunlu olarak bir azınlığın bir çoğunluk tarafından baskı altına alınmasını ve bir çoğunluk yaratma araçları (yani deneyim ve retorik becerisi vs.) ile birlikte ayrıcalıklıları gerektirdiğini iddia ederek oylama içeren her türden yapıyı eleştirmeye başladılar. Sonuç olarak, yalnızca konsensus yoluyla alınan kararların meşru olduğu iddia edildi, çünkü bu yolla kimsenin baskı altına alınmaması güvence altındaydı.
Bu örgütlenme modelinin gerisindeki varsayımlar nelerdir? Her şeyden önce, baskıcı yapıların ve süreçlerin yokluğunda insanların doğal olarak konsensusa meyledeceği – zira eğer bunu yapmazlarsa, herkesin en uygun ölçüde kendini ifade etmekte özgür olduğu bir yapı daha ziyade ayrılığa yol açar (ve anarşistler arasında yaygın olan varsayım, konsensus modelini uygulamanın en azından uzun dönemde, karar almanın etkililiğini azaltmayacağıdır). Bu görüş, yalnızca anarşizmin her iki kolunda da tutunan bir inanca -bir kez tüm baskıcı yapılar ortadan kaldırıldığında hepimiz iktidardan kurtulmuş bir özgür müzakere pratiğinde toplanabiliriz, çünkü özünde hepimiz aynıyız, bu da konsensusu gerektirir- dayanır. Bu yüzden, bu model, yukarıda her ikisi de reddedilen iktidarsızlık ihtimali ve paylaşılan bir özgür’ insan öz kimliğini varsayar. Koch’un belirttiği gibi: konsensusun temelini oluşturan her beyanın her hangi bir mutlak hakiki değeri olmaksızın öznel olduğu nihai olarak gösterildiği için ‘konsensusa dayalı siyaset bir iktidara indirgenmiştir’ (Koch 1993: 345; ve ayrıca Laclau ve Mouffe 2001: xviii). Lyotard, bir konsensus arayışında görüşlerin ve konumların heterojenliğinin üstesinden gelmeye çalışan her girişime ‘terörist’ olarak bakacak kadar ileri gider (Lyotard 1984: 66).
Bunun pratikteki içerimleri nelerdir? Konsensus modeli hayata geçirilince, azınlıklara hükmeden çoğunluklardan, bilgisini, becerisini ve zamanını bağışlayan ve yetkisini arttırmış seçilmemiş insanların hiyerarşisine doğru bir iktidar kaymasına yol açar. Şu durumu hayal edelim: konsensus amaçlayan bir toplantı yapılmış olsun. Amaç, bir sonraki günkü gösterilerde hangi eylemlerin gerçekleştirileceğini karara bağlamak olsun. Yapılaşmış bir hiyerarşi olmadığından ötürü herkes düşüncelerini söylemekte özgür. Tartışma esnasında şunlar olur: a) gösteriler meselesini en iyi bilenler tahakküm kuracaktır; b) (genellikle) erkekler tahakküm kuracaktır; c) bu işlerin tanzimi için zamanı olanlar tahakküm kuracaktır; d) kendini en fazla adamışlar tahakküm kuracaktır; çünkü diğerleri sonuna kadar dört saat boyunca etrafta oturup sıkılamazlar. Sonuç olarak, uzun dönemden beri aktivist olan, muhtemelen başka acil angajmanları olmayan, davalarına son derece adanmış bir grup erkek bir öneri yapacaklar ve bunların yaklaşık yarısı fikir birliği edecekler, diğerleri ise sırf kendi görüşlerini kaydetmek için canlarını sıkmayacaklardır. Yıpratma yoluyla zafer, varsayılan yoluyla iktidar – ve yapılaşmış gruplardan daha sinsi bir iktidar, çünkü gerçekten de toplantıda kolay kolay meydan okunamaz: hepsinin ötesinde, resmi olarak mevcut değildir.27 Ya da Max Weber’e söylersek: çoğunluk oylamasını konsensusla değiştirmek otoriteyi ortadan kaldırmak değildir, yalnızca ‘yasal-akli’ olanla, yani kodlanmış ve yapılaşmış çoğunluk otoritesini kimi bireylerin karizmatik otoritesiyle değiştirmektir. (Weber 1964: 151, 159).

4. 3. Konsensustan hegemonyaya
Konsensus modelinin sık sık iddia edildiği ideal örgütlenme tarzı olmaktan çok uzak olduğunu öne sürdüğümüzde, anarşistler için pratik soru şu oluyor: toplantılarımızı nasıl düzenleyeceğiz ve -biraz daha geniş ölçekte- tüm bu iktidarların, kimliklerin sökülmesi siyasal pratiğimiz için ne anlama gelir ve ne anlama gelmez? Konsensus modelinin eleştirisi ille de çoğunluk oylamasının eleştirisinin yalanlamasını gerektirmediği için, bu modelin örgütlenme modeline dönüşü engellenmiştir. Bu sorundan başka bir muhtemel çıkış da, katılımdan kaçınmaya razı olmayanlar ile birbirine razı olan insanların işlevsel ihtiyaçları temelinde oluşturulmuş küçük gruplara dayalı bir toplumu savunmak olabilirdi (e.g. Levine 1984). Bu tip gruplar, kemikleşmiş iktidar yapılarına dönüşmemeleri için işlevlerini yerine getirdikten sonra dağılabilirler. Ne var ki: eğer yukarıda öne sürdüğüm gibi anarşist direniş sürdürülebilir direniş toplulukları içinde örgütlenmeye devam edecekse, o zaman bu sav eşit derecede tatminsiz olacaktır, çünkü bu tür topluluklar yalnızca işlevsel anlaşmalara dayanarak var olamazlar, fakat yalnızca kolektif kimliklerin inşasından cereyan eden bir süreklilik ve dayanışma düzeyi gerektirir.28 Bu işlevsel grupların önemli olmadığını söylemek değil, ama daha ziyade onların varlıklarının yalnızca bir ortak değerler ve kurallar kümesine bağlı olmasıyla mümkün kılınabileceğini söylemektir. Topluluğun temeli olarak iktidarın kaçınılmazlığı ve kurallar tesis etme ihtiyacına (disiplinci mekanizmalara) yeniden geri dönelim. Bu konsensus modelinin kimi etkinlik türleri için uygun olamayacağını varsaymaz, yalnızca kişinin, konsensusun yalnızca eşitsiz iktidar ilişkileri ile sonuçlanacağından haberdar olmak gerekir.
Anarşist karşı-hegemonya sorusuyla uğraşmadan önce son bir nokta: eğer yukarıdaki iddialar kabul edilirse ve eğer sürdürülebilir direniş topluluklarını kurma ihtiyacını da kabul ediyorsak, o zaman… Fakat bu tür toplulukların gerekliliği durumu henüz ortaya çıkmadı. Gerçekten de, bir postyapısalcı anarşizm oldukça farklı bir sonuç içerebilir: Foucault, iktidarın ilke olarak dağılmış olduğunu iddia etmiştir. Sonuç olarak, direniş de öyle olmalıdır. Eğer iktidar bugün çoğunlukla insanların davranışlarının disiplinci/normalleştirici dürtüsü olarak ifade ediliyorsa o zaman elbette bunu yapmak için en iyi şey normalleştirmeye yönelik bu tür bütün dürtülere direnmektir; ve eğer iktidar her yerde, fakat tahakküm bu tür iktidar ilişkilerinin yoğunlaşmasının sonucu ise, o zaman bu tür bütün yoğunlaşmalar ve onunla bağlantılı disiplin ve normalleştirme sorunlarından kaçınılmalı ve direniş ‘heterojen hedefleri [amaçlayan] dağılmış müdahaleler’ biçimini almalıdır (Foucault 1980: 80). Benzer şekilde Schuermann da toplujmsal mücadeleler içindeki ‘dağılmış ve süreksiz saldırganlıkları’ över (1986: 308). Aslında, o zaman postyapısalcı bir siyaset geniş ölçekli örgütlü mücadelelere ve bunların gerektirdiği baskıcı potansiyele değil, merkezsizliğe ve özerk eyleme dayanan bir mikro siyasettir. Pekala, kulağa epeyce anarşist geliyor.
Bununla beraber, iktidar ilke olarak dağılmıştır, oysa bu gerçekte tümüyle dağılmış olduğu anlamına gelmez. Bazı çok önemli iktidar ilişkileri hegemonik tahakküm yapıları oluşturmak üzere bir araya gelirler (örneğin devlet ya da kapitalist sınıf iktidarı)29 ve böyle tamamen merkezsiz bir direniş stratejisi ile mücadele edilemezler. Bunun nedeni basittir, yukarıda değindiğim gibi bu tümüyle merkezsiz direniş cepheden gelen saldıralara mukavemet edemez; insanların zaman içindeki katılımları, bu karşılıklı hegemonik yapılarla etkileşimleri arttıkça alı konur. Ve son olarak, bu tür bir merkezsiz direnişin, anarşistlerin kabul edilebilir sayamayacakları zor zamanlarda bir dışlama davranışı olabilir. Bu yüzden mesele bu değildir, May’in de öne sürdüğü gibi bu direniş merkezi olmayan ağlar şeklinde meydana gelmelidir çünkü bu baskının da yapısıdır (May 1994: 13-4), fakat daha ziyade, iktidar hegemonik olduğu için, direniş de öyle olmalıdır – yeniden Gramsci’ye döndük. Bir tür ‘topluluğa’ dair ihtiyacın bu yüzden açık olduğu görülüyor. Bu topluluk yalnızca kolektif bir kimlik inşası ve kabul edilemez davranışların ortaya çıkmasını önlemeyi amaçlayan temel kuralların belirlenmesi yoluyla yaratılabilir – yani iktidar ilişkilerinin ve sonuç olarak da karşı hegemonyanın inşa edilmesi yoluyla.
4. 4. (Alışılmadık) Bir heterotopya olarak anarşist karşı-hegemonya
Burada anarşizmin iktidar ve hegemonya korkusundan kurtulmaya giriştiğimizde soru baki kalır: anarşizm için yapacak ne var? Bu yalnızca toplumun başka herkes üzerinde nasıl görünmesi gerektiğine dair belirli bir fikirler kümesi dayatmayı amaçlayan başka bir hegemonik proje midir? Hem evet hem hayır. Evet, çünkü tüm politikalar- pratikler ve kimlikler iktidarın ürünleridir, ‘iktidardan özgürleşmiş’ olup olmadıklarının kıstası, anarşizmin geleneksel haklılaştırılmasını tahrip ederek onları değerlendirmek için geçerli bir ölçü olmayı bırakır. Anarşizm herhangi bir aşkın hakikat/iyilik iddiası öne süremez. O halde anarşist pratiğin başka bir pratikten ‘daha iyi’ ya da daha kabul edilebilir olduğunu iddia edebilir miyiz? Cevabın, sonuç olarak bir etik meselesi olması gerektiğine inanıyorum.30 çoğu siyasal projenin, farkı daraltmayı bir belirli bir kimliği diğerlerini dışlayarak dayatmayı içerdiğini hatırlayabiliriz. Siz Almansınız, İngilizsiniz, Fransızsınız; proletersiniz; beyazsınız; protestansınız; ve böylece gider… Öte yandan anarşizm iktidar olarak evet, fakat etik tarafından, bir fark etiği tarafından yön verilen bir iktidar olarak anlaşılmalıdır.
Farkı siyasal eylemin hedefi olarak değerlendiren bu noktaya nasıl ulaşabiliriz? Hiyerarşiler içeren kimlik eleştirisine iki muhtemel yanıt verileceği akla geliyor: a) temelde hepimiz ‘hiçiz’ (yani, bize özel bir kimlik verecek hiçbirşey yok içimizde). Bu konum insan varlığının zorunlu toplumsal doğasını ihmal ettiği için reddedildi. b) hepimiz temelde ‘farklıyız’ ve her türlü toplumsal tekbiçimlilik ancak bu temel açıklığı ve farkın bir düzenli bir akış haline getirilmesidir. (Easterbrook 1997: 68).31 Bu önerme, sırası geldiğinde, direnişin daima yeni kimlikler oluşturma girişimlerini ezmeyi hedeflediği bir strateji anlamına gelir. (Schuermann 1986: 308). Bu stratejinin bir karşı hegemonya oluşturma siyasal gereksinimi ile uyumsuz olduğunu yukarıda zaten belirtmiştim. Bununla birlikte, bir şeye ‘ihtiyacımız olduğunu’ söylemek bir noktaya kadar bunun etik olarak istenebilir olduğunu öne sürmekten çok farklıdır. Bu yüzden, hiyerarşi olarka kimliğin eleştirisine yanıt olarak üçüncü bir muhtemel cevap önereceğim: gerçeği kabul etmek ve o halde hangi stratejinin bu koşullar altında etik olarak kabl edilebilir olduğunu sormak. Bu üstünden atlamamız gereken üçüncü engeldir: bir karşı-hegemonya stratejisinin bir (post-yapısalcı) anarşist projenin başarısı için gerekli olmakla kalmayıp etik olarak da istenir olduğunu göstermek.
Anarşistlerin üzerinde anlaşabilir göründükleri hedef baskıyla mücadele etmek, çokluğu kutlamak, ve kimliklerin sınırlarından sıyrılmaktır, belki de en iyi şekilde meşhur ‘bir hayır, bir çok evet’ sloganında ifade edilen bir hedef. Jazz, bu sloganı alıntılayarak kendi konumunu ‘kapitalizme hayır, farklılığa, farklı yollara, çeşitliliğin hayatın çeşnisi olmasına evet’ olarak tanımlamıştır. (Jazz 2001: 85). Fakat: eğer yukarıda Sloterdijk’e karşı açılan tartışmayı takip edersek, yani hepimizin temelden farklı olduğu önermesi yine başka bir baskıcı yapıyla aynı anlama gelir, eğer bunun ‘doğal’ olduğunu iddia edersek, o zaman farkın da iktidar tarafından olanaklı kılınması gerekir. Eğer Vattimo’nun ‘heterotopia’ olarak adlandırdığı (1992: 102), bir fark ve çeşitlilik dünyası istiyorsak, o zaman bunun yalnızca teorik önkoşullarını kurmaktan daha fazlasını yapmamız gerekir.32 Somut aktivist çalışmada tamamen açıktır ki belirli kuralların, yani iktidar ilişkilerinin kurulması, farkın yeşerebilmesi ve baskı ve tahakkümün minimum düzeyde tutulabilmesi için gereklidir. Nihai olarak, ancak farka etkili bir şekilde fırsat verilebilmesi üzerindeki bu ısrar, herkesin kendi kimliğini ifade edebilme yetisini sınırlayabilecek eylemleri engellemeye çalışan kuralları yerleştirerek anarşizmi başka siyasal projelerden ayırt edebilir.33
Herkesin kabul edeceği gibi, bu su geçmez bir ayrım değildir, ve anarşizm daima kararlı bir anarşist direniş/karşı hegemonya kimlik ile postyapısalcılığın gerçekten anti-otoriter bir proje için gerekli gördüğü kimliğin bütünüyle açıklığı arasında kalacaktır. Fakat sonuçta, tüm yapabileceğimiz budur, çünkü farka saygı duyan bir toplumsal yapının oluşturulması ancak bütün farklara saygı duymayan kuralların sürekli olarak uygulanmasının sonucu olabilir. Kesinliğin bu yokluğu, ‘nihai temelleri’nin büyük ölçüde nihai olmadığı, yalnızca iktidarın zemininde olduğu giderek daha çok gösterildiği zaman tüm siyasal projelerin kaderidir. Bu yüzden, kesinsizlik kaçınılmazdır, bu da bizi bir anarşist karşı-hegemonyanın şekli ve teelleri hakkında gerekli son neticeye götürür: anarşizm iktidar ilişkilerini gerektirdiğinden dolayı, anarşist bir topluluk kurmanın, bu toplumsal olarak egemen hale gelse bile bir tür tarihin sonu (kesinliğin zorunlu koşulu) üreteceğini ya da en azından tüm toplumsal çatışmaları sona erdireceğini öne sürmeye son vermek zorundayız. Muemken, anarşinin ebedi bir huzurdan ziyade baskıcı pratiklerin be söylemlerin yeniden yüzeye çıkmasına karşı ‘sürekli bir savaş’ olduğunu öen sürüyor. (Muemken 1998: 45). Sırası gelince bu konsensus modelinin eleştirisine yeniden bağlanıyor: anarşizm konsensusun sürekli olarak varolması kesinlikle değil, farklı toplumsal güçler ve düşünceler arasındaki görüş uyuşmazlığının ve uzlaşmaz karşıtlığın sürekli halidir (Laclau and Mouffe 2001) – yani, çeşitlilik, Jazz’ın ‘hayatın çeşnisidir.’ Bu belirli temel kuralların yerleştirilmesinin gerekli olduğu iddiamla da tutarlıdır, çünkü, cinsiyetçilik, homofobi, ırkçılık ve kapitalizm hakkındaki kimi temel kurallarda anlaşabilsek bile her konu tartışma konusu üzerinde her daim anlaşmayı umamayız. Uyuşmazlık, konumlar ve bilgi arasındaki savaş, kesinsizlik bu yüzden, bir anarşist projede zorunludur. Bu savaşta, hatırlamamız gereken iddialarımız ve gerçekler arasında mütevazi olmayı hatırda tutmamız gerektiğini öne sürer May: bir iddia ne kadar az tevazu sahibi olursa o kadar fazla baskıcı hale gelir. (1994: 137, 152).

5. GERÇEK DÜNYAYA DÖNÜŞ: ANARŞİST PRATİK, HETEROTOPYA VE KARŞI-HEGEMONYA
Şimdi, boyutları kavramsal ve pratik olarak aktivistler tarafından çizilmiş bulunan anarşist pratiklerin somutlaştırılması ve detaylı sonuçlarının gösterilmesi tartışmalarına dönmek önemlidir. Bu, onların kendi pratiklerinin hem bir iktidar ve hem de alçakgönüllü bir hizmet olarak anlaşılmasını söylemek olduğu gibi karşı hegemonik yapıları kurmak için yapılan bilinçli “güç” girişimleri anarşist çevrelerde halen görülür.
‘Kavramsal’ örneklerle başlayalım, yani, burada geliştirilene benzer anarşist aktivistler tarafından yazılı olarak ifade edilmiş ve bu nedenle de benzer stratejileri içeren fikirler. Birincisi, doğrudan eylemin kullanımını tartışan bir denemede, bir aktivist, doğrudan eylem ve önceden tasarlanmış topluluğun her ikisinin de temel aldığı ve yaratmak için uğraştığı şeylerin her zaman iyi olmayabileceğine, çünkü bunların, yabancıların dışlanmasını da içerdiğine dikkati çekiyordu. Her şeye rağmen, “cinsiyetçiliği, ırkçılığı ve sağ sınıflara ait olmayı onaylamamayı gerektiren bir topluluk olabilecek mi?” (Anonim11 2001: 137). Yazar, kendi eyleminin “iyi” olduğundan hiç bir zaman tam olarak emin olamaz, (mükemmel kesinliğin olmadığı bilgisi) çünkü belki de diğerleri üzerinde gücün aşırı kullanımını içeriyor olabilir. Bununla birlikte, “donmuş vaziyette kalamazdı, bu kesin olmayan durumun ortasında hareket etmek” ve önemli bir şeylere olan inancının Kılavuzluk ettiği bir güç kullanımındaki yanılma payını kabul etmek zorundaydı (Anonim11 2001: 138). Eylemde bulunma hakkı, başka bir deyişle, onun etik değerlerinden gelir ve bu yüzden onun aktivizmi, mütevazi bir etiğin yönlendirdiği bilinçli bir güç ilişkisi haline gelir.
İkinci örnekte, yazar anarşist projeyi “anti-hiyerarşik alanlar ve özgür ve eşit sosyal ilişkiler” inşa etmeyi amaçlayan bir şey olarak tanımlar ancak anarşist karşı-kültürün dışlayıcı ve homojenleştirici eğilimlerini eleştirme yoluna gitmiştir (Anonim1 2001: 551-1). Anarşistlerin, “özgürlüğün ve kolektif üyelerinin özerkliğinin altını oyup zayıflatan, insanların kendine has kimliklerini kısmen reddeden ve gücün ve liderliğin riskli dinamiklerini ortaya koyan,” “nispeten kapalı ve homojen kolektif kimlikler” ile gelen güvenliği tamamen bir yana bırakmak zorunda olduklarını tartışmıştır. Daha doğrusu, anarşistler “farklılıkları ve farklılığa saygı göstermeyi” otonomi için gerekli bir koşul olarak bağırlarına basmalılar (Ibid.: 554-5). Bu argümanın buraya kadar peşine düşerek, yazar soruyor: ‘kabul edilemez davranışlar, değerler ve fikirler’, özellikle de kabul edilebilirliği tartışmalı olanlar ne olacak? Bazı kolektif değerler açıkça gerekli iken, yaratıcılığı ve değişimi getirmeyi sürdüren anlaşmazlıklara daha çok boş alan vermek meydan okumadır. Sonuç olarak, yazar anarşistleri ‘(farklı olma hakkını saklı tutarak ve baskın kolektif kimlik biçimlerine karşı tedbir alarak) kendi çevreleri içinde denemeler yapmaya ve baskının, egemenliğin ve ayrımcılığın tüm sistemlerini ve biçimlerini elimine etmenin yollarını geliştirmeye’ çağırır (Ibid.: 562). Bu metin, yukarıda geliştirilen pek çok fikri aksettirirken, potansiyel olarak iktidardan arınmış pratikler nosyonunu sonuçta açıkça reddetmez. Bununla birlikte, bu potansiyel oldukça zorlu bir çaba içeren birşey olduğundan, yazar hem içsel hem dışsal iktidar ilişkilerini eleştirebiliyor ve çalışma, mümkün olduğunca büyük farklılıkları, başka bir deyişle alçakgönüllü değerleri amaçlayan bir takım kolektif değerleri temel almış karşı hegemonik bir yapıya doğru yöneliyor.
Ve sonuç olarak, burada tartışıldığı anlamda ‘karşı-hegemonik’ olarak ifade edilebilecek stratejinin peşine düşen anarşistlerin pratik örnekleri de vardır. Aklıma üç proje geliyor. PGA; ‘müzakere süreci’ ve ‘sınırlara hayır’ kampları (sonuncusu, daha önce bahsettiğim tuvalet ve iktidar tartışmasının geçtiği yer). Bu örnekleri ele alış tarzı, bu pratiklerin tüm anlamını tamamen kapsayacak şekilde tasarlanmadıkları, fakat daha ziyade, yukarıda kurduğum teorik durumlarla ilişkilerini anlamak için özet şeklinde hatta sadece iskelete dair olacak.
1998’de kurulan PGA(34) (Halkların Küresel Eylemi), ağların genel ‘nitelikleri’ içinde oluşturulmuş, yerleşik kurallara uygun biçimde hareket eden sıradan insanlardan kurulu bir küresel ağ: küreselleşmeye karşı yerel alternatifler inşa eden; ‘egemenliğin ve ayrımcılığın tüm sistemlerini ve biçimlerini’ reddeden; baskın iktidar yapılarına (ekonomik ve idari) karşı yüz yüze tavır alan, özerk ve ademi merkeziyetçi bir temelde organize olan ve doğrudan eylem ve sivil itaatsizlik yöntemlerini kullanan bir ağ (PGA, tarihsiz). Bu genel nitelikler temel alındığında, ağ açık bir şekilde anarşist olarak söylenebilir. Bunu destekleyen şey ‘esas olarak’ temsil iddiasının anarşist reddidir (35): birileri tarafından temsil edilmediği gibi kendisi de herhangi bir grubu ya da insanı temsil etmez. PGA’nın resmi ve resmi olmayan yapıları, ağın konferanslarını organize eden değişken üyelerden kurulu bir komite ve bu komiteyi destekleyen gönüllü aktivistlerden oluşan, resmi olmayan bir ‘destek grubu’ndan ibarettir. Bu ağ, kolektif dayanışma hissini güçlendirmek amacıyla değişik radikal gruplar arasındaki politik bağlantıları ve radikal aktivist ve grupların koordinasyon ve haberleşmesinde bir araç gibi davranarak baskılara karşı anarşistlerin direnme kapasitesini derinleştirmeyi denediği için, anarşist karşı-hegemoninin muhtemel yapısı içinde anlamlı bir adım olarak görülebilir. Uygulamanın mümkün olan en geniş çeşitliliğini ve nelerin kabul edilebilir olduğu konusunda sınırlar oluşturan bir yapıyı amaçlayan ilkelerin tanımlamasıyla temellenen, ‘yoğun’/ içsel hareket inşasının bir örneğidir.
İkincisi, ‘sosyal consulta’ herşey çok hızlı bir değişim ve akış içinde olduğundan en iyi ‘sürecin’ ne olduğunu söylemek pek kesin olmayacaktır ve en kötüsünden sadece bir fikir olarak, radikal demokratik pratiklerin anarşist altkültürlerden diğer sosyal gruplara yayılmasını amaçlar.(36) Yerel gruplar fikri geliştirme aşamasının oldukça başlarında olduklarından müzakere’nin ne olmasını istedikleri konusunda karar vermede tamamen özgürler, anlaşmazlık halen devam ediyor. Bununla birlikte, hangi süreç biçiminin alınacağı konusundaki tartışmalarda, bazı ilkeler belki de anahtar dokümanların biri olan ‘İçsel Konsültasyon Klavuzu’ndan (ICG) damıtılabilir. Bu ihtiyaç, artan baskılarla yüzyüze kalındığında dikkat çekmeye başladı, özgürlükçü sol öncelikle kendi iç ağlarını kuvvetlendirme ihtiyacı duydu, ve ikinci olarak da ‘topluluğun geri kalanıyla bağlantıya’ geçme konusunda. Müzakere sürecinin temel bileşeni, bu yüzden, müzakere’nin açık, demokratik ve mümkün olduğunca yatay kalmasını garanti altına alacak şekilde ‘nitelik’lerin temel alınarak yerel ‘popüler’ topluluklar olabilmektir, PGA gibi.(37) Anarşistlerin toplumsal meşruiyetini yükseltirken aynı zamanda anarşist mesajları daha geniş bir şekilde yaymayı denemesinden ve anarşist kapasiteyi seferber etmesinden dolayı, bundan sonra, müzakere’nin yaygın/dışsal hareket inşasının bir örneği olduğu söylenebilir. Ve iktidar sorusu konusunda, ICG’yi takip ederek, anarşist karşı-hegemonik projenin bu görünümü, farklılık ve çeşitliliği garanti altına almak için nitelikleri belirleyici bir güç hareketinin onayını da içerir.
Burada bahsettiğim son proje Sınırlara Hayır kamplarıdır. Daha çok Avrupa’da, özgürlük hareketi ve göçmen hakları konuları etrafında kampanya yürüten grupların gevşek bir ağı tarafından organize edildiler. Benim tartışmamın amacı, bununla birlikte, bu kampların göçmen sorunuyla ilgili olmasından çok, Strasbourg’daki kampta ‘elkitabı’ olarak basılan, günlük yaşamın küçük detaylarının işlendiği, bizim şimdi ve burada uğrunda savaş verdiğimiz, ‘dünyaya bütünlüklü bir bakışın vurgulanması’na kalkışılmasıdır (Sınırlara Hayır Kampı 2002: 2). Bu elkitabıyla başlayalım. Kitabın altbaşlığı onu ‘[kamp içi] jeopolitiğin elkitabı’ olarak gösteriyor, eğer kamp organizasyonu güç mücadeleleri sorununu herhangi bir şekilde onaylıyorsa iyi bir başlık. Daha sonra, kampın organizasyonu hakkında tartışmalar ortaya çıkmaya başladığında, organizatörler şöyle dedi, ‘kampın genel işlevleri soru haline gelmemeli’, kurallar ‘kimseyi ikna etmek zorunda olmadığı gibi, çatışmadan da kaçınmayı’ gerektirir. Açık ki, organizatörler almış oldukları kararların kusurlu olduğunu kabul ediyorlardı, ancak bunların kabulünün kampın (sürdürülebilir bir anarşist direniş topluluğunun embriyon bir formu) temel fonksiyonlarını yerine getirerek mümkün olması için gerekli olduğunu belirtiyorlardı. Çağrıları, ‘ırkçılığa, cinsiyetçiliğe, antisemitizme ve homofobik davranışlara meydan okumak ve bunun için herkesin, bu tarz davranışların kampta hiçbir şekilde yer bulamayacağından emin olmalarını sağlamak içindi (Ibid). Çok açık bir şekilde biliniyordu ki, burada kurallar sonuç olarak tamamen keyfi bir şekilde (ancak etik bir motivasyonla) iktidar denemesi olarak saptanmıştı, yukarıda tartışıldığı gibi doğrudan eylem içinde, diğer insanlarla birlikte bir topluluktaki anarşist bir projenin pratik olarak gerçekleştirilmesinin bu post-yapısalcı farkındalığı ürettiğini veya basitçe pratiğin diğer formlarından (yazmak, organize etmek-inşa etmek...) daha ‘alçakgönüllü’ olduğunu ifade eden bir makale yazıldı hep birlikte. Bunun ortaya çıkmasının nedeni, iktidardan arınmış pratiği teorik olarak tartışmak mümkünken, her bilinçli anarşist pratiğin gerçekte iktidar ilişkileri konusunda bir araya geleceğiydi –aktivistlerin anarşistler tarafından farkında olmaya zorlandığı sonuç, onların her yerdeki baskı ve egemenliği görme konusunda güçlü ve sağlıklı bir eğilimleri olduğu ve ona etkin bir şekilde karşı saldırıda bulunabildikleridir. Hiç kimsenin iktidardan yoksun diyemeyeceği konuları realize etmek için, varsayımsal olarak iktidardan arınmış bir teklifle, kadınların, yeni gelenlerin, yaşlı insanların, göçmenlerin ya da her kimse baskı gördüğü konuların ince parçalara bölünüp tartışıldığı sırada 1 saat uzunlukta bir toplantıydı.

6. EPİLOG: ANARŞİSTLER, MÜTEVAZI VE ŞÜPHECİ –FAKAT HÂLÂ KARŞI-HEGEMONİK Mİ?
Strasbourg kampı, iki ya da üçbin civarında aktivisti bir hafta boyunca bir araya getirdi. Yoğun fikir ayrılıklarına rağmen, günlük yaşamın en ufak detaylarını anarşistik bir şekilde organize etmelerine izin veren, ortak temel ilkelerde dayanışma bağlarını geliştirmiş yüksek sayıda insanı içeren, oldukça başarılı bir anarşist yaşam örneğini temsil etti –hatta tuvaletleri temizleyenleri bile, sonuçta bunu yapmak için gönüllü bir işlevsel grup oluşturuldu. Kamp, gerçek ve sürekli bir polis baskısı altında gerçekleştirildi ve Strasbourg’daki irtibat binası yerel görünmesine rağmen ve en azından benim baktığım avantajlı noktadan, kederli şekilde sınırlı olsa da bazı illegal göçmen gruplarla ilişkiye geçilmesi ayarlanabildi. Kamp gerçekten mükemmel değildi, ancak yine de, bugünün anarşizmi artık hak iddia edemez. Bütün yapabildiği, baskı ve egemenliğin en alt düzeyde tutulduğu alanlar ve ilişkiler yaratmayı denemekti.
Yukarıda belirttiğim gibi, bu tipteki politik alçakgönüllülük, sonuçta iktidarın önlenemezliğinin kabulünden gelmektedir. Anarşist politik eylemlere giren temel şüphecilik belki başlangıçta düzeni bozabilir, ancak verimli kullanılabilirse kendi etiğimiz tarafından yönlendirilen tüm politikalarımızın tanınmasını sağlar ve bu etik değerler, tarihsel gerçek ya da kader değil, politik çalışmalarımızın özü haline gelir. Anarşist bir graffitinin söylediği gibi ‘sonunda kazanan biz olacağız’ şeklinde inanç, tarihsel misyon hissi, gerçek ve belirttiği kaçınılmazlıktan gelen rahatlıkla pek çok şey söylenebilirken, kendi günlük politik çalışmalarımızda kesin olarak görüyoruz ki, politik olan hiçbir şeyde tarihsel kaçınılmazlık diye bir şey yoktur: Harekete geçmek, insanların neyin iyi ve neyin kötü olduğu yönündeki algısına –kısaca onların etik değerlerine- başvurmak ve onları değiştirmektir.
Oradan, tartıştığım konu, bir anarşist karşı-hegemonya stratejisinin etik kabul edilebilirliğinin ve gerekliliğinin ya da sürdürülebilir direniş topluluklarının yaratılması doğrultusunda sadece küçük bir adımdır. PGA, müzakere, veya Sınırlara Hayır kampları gibi projeler, bu tür toplulukları aktif olarak kurmaya çalışan insanların varlığını ortaya serer. Bunu yaparken, daima, iki tür baskının arasında müzakere edilen bir yol bulmak için bugünkü politik organizasyonun temel süpheciliğine dönmek zorunda kalacaklardır: çok az sayıda kural/kimlikler ve çok sayıda kural/kimlikler. Bu kulağa pek, daima bir kesinliğe ihtiyaç duyması gerek gibi görünen politik bir proje olarak gelmeyebilir. Fakat bir zaman, neoliberalizm projesi çok belli bir şekilde felaket sonuçlara sahipken; sosyal demokrasi koma halinde, ancak henüz nalları dikmemişken; faşistler ve proto-faşistler yükselişteyken; ve otoriter sol yeterli direnişi harekete geçiremezken; bu şüpheci ve mütevazi post-yapısalcı anarşizm bu özgürleştirici projede elimizdeki en iyi vuruş oalrak görünüyor (38). Onun içinde, hareket (anarşizm), bir analiz (post-yapısalcılık), bir strateji (karşı-hegemonya) ve bir hareket bulur. Kabul ettiğim, kesin olmayan bir sentez. Ancak, şüphecilik, yaşamın tüm gerçek lezzetinden sonra, belki de çeşitlilikten bile daha fazlasıdır.

NOTLAR
1.Benim buradaki projem bir ölçüde, Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe’nin, post-yapısalcı eleştirinin anahtar kavramlarından bazılarını açığa çıkardıktan sonra politik bir hareketi(sosyal demokrasi) bir stratejiye (hegemonya) adapte etmek için ikna etmeyi denedikleri Hegemonya ve Sosyalist Strateji’sinden ilham almıştır.Bununla birlikte, onların argümanlarına kesinlikle müteşekkir iken, başka bir harekete angaje oluyorum ve meydan okuyan“özcülük” başka bir türdür. Böylece onların çalışmasıyla ilgili benim tartışmam sınırlanacak.
2.Anlayış dolu eleştirileri ve yorumları için –ihmal ettiğim bazı eleştiriler benim sorumluluğumdadır- Ben Day ve Jamie Cross’a olduğu kadar Anarşist Çalışmalar için üç isimsiz eleştirmene de teşekkür ederim.
3.Gemie’nin ‘şimdi standart Godwin-Stirner-Proudhon-Bakunin-Kropotkin yaklaşımı’nı kınamasını karşılaştırın (Gemie 1994: 350).
4.Ayrıca bkz: Cross 2002.
5.Ben burada, John Mitchell’in 24/05/2002’de Sussex Universitesindeki bir seminerde dinin antropolojisi üzerine yaptığı bir konuşmada ileri sürdüğü “kutsal olan” ve “içerilmiş olan”(yani tecrübe edilmiş) bilgi arasındaki ayrımları ifade ediyorum.
6.Anarşizmin “kutsal” okuması olarak neyin isimlendirilebileceği için bkz: Miller 1984 ve Joll 1969.
7.Holloway ile karşılaştırın, 2002: 1-10.
8.Graeber, küresel hareketin anarşist rüzgarının bu önceden canlandırma nosyonuyla doğrudan ilgilidir (Graeber 2002: 62). Bu, hali hazırdaki pratiği, “ütopik” toplulukların etkisini ya da olasılığını reddedebilecek, daha “sistemik” bir yaklaşım için yanyana getirilmiş bir politika nosyonu için mücadele eden gelecekteki toplumun “önceden canlandırması”nı araştırmak olan bir politikayla ilgilidir.
9.Yüzyüze gösteride Alman otonomist/anarşistler tarafından orijinal olarak bir örgütsel form benimsendi, ki bu gösteride herkesin polis tarafından kolayca tanınmaktan kaçınmak için siyah giysiler giyeceği varsayıldı. Küresel-eleştiri protestolarının başlangıcından beri, “kara blok” terimi, büyük medya tarafından bütün militan protestocuları veya onların “anarşist” olarak düşündükleri kişileri ifade etmek için kullanılan bir terim oldu –hatta herhangi bir gerçek kara blok pek değişik sayıda siyasal yönelimler içerebilmesine rağmen.
10.Uzun süredir çevrede olan bazı anarko-aktivistler bu konuda şaşırabilirler, benim burada bahsettiğim anarşist altkültür büyük ölçüde 30 lardan önce oluşmuştur.
11.İnsanların Küresel Eylem Ağı (PGA)’nın pratikte sadece birini tebliğ ettiği Anonim1 2001, ve Anonim2 2000a yazıdaki pek çok örneğin sadece iki tanesidir.
12.Örnekler için bkz: Gill 2000.
13.Gramsci, hegemonyanın kilit bir pozisyonundaki bir kişinin liderliği altında farklı sosyal grupların (sınıflar/sınıf kesimleri) birlikteliğine inanırdı.
14.Herhangi bir mücadelenin çok açık bir şekilde diğerlerinden daha önemli olup olmadığı, peşin olarak karşıtını da varsayarak, açık seçik analizlerden sonra yanıtlanabilecek bir sorudur.
15.Gemie 1994 ve May 1994 içinde görülebilecek ilgili anarşism analizleri esas olarak biri daha birci (monistik) ve diğeri daha çoğulcu olan iki akımdan oluşur.
16.Anarşistler tarafından hâlâ kullanılan “devrim” teriminde gerçekten bazı fikir ayrılıkları vardır: Anonim1 2001: 546 ile karşılaştırın.
17.Bkz: Newman 2001, May 1994, Koch 1993, Schuerman 1986, Easterbrook 1997 ve Muemken 1998. Aynı zamanda, post-yapısalcı analizin anarşist potansiyelini tanıyan Habermas (Habermas 1987: 4-5).
18.Pek çok diğer post-yapısalcı düşünürler de benzer noktaları örnek göstermişlerdir ve gösterebilirler, örneğin, Lyotard, Deleuze ve Guattari veya Derrida (bkz: özellikle May 1994 ve Newman 2001).
19.Benim kişisel tecrübelerimin ötesinde, pek çok örnek özellikle Habermas 1987 içinde bulunabilir (Habermasın bir tanıtımı ve O’nun post-yapısalcı düşücenin eleştirisi ile ortaklıkları için bkz: Best ve Kellner 1991: 240-255) ve anarşist bir bakış açısından Zerzan tarihsizdir.
20.Vurgu orijinali üzerinedir. Ayrıca bkz: Newman 2001: 30
21.Kadınların özgürlüğü için bu örnekte Foucault arzunun varlığını tartışır, son söz olan “hem arzu hem de onun yokluğu doğrulanmıştır” ortaya çıktığından beri, bir güç ilişkisi önceden varsayılmıştır (Faucault 1990: 81).
22.Bir eleştiri için bkz. Bewes 1997, ve Slavoj Zizek’in pozitif ayrımcılık çalışması için, özellikle Zizek 1989.
23.Joll 1969: 17-39 ile karşılaştırın.
24.Tüm çeviriler İngilizce olmayan kaynaklardan TM tarafından yapılmıştır.
25.Newman’ın, pek çok post-yapısalcı analiz farklılığı ‘temellendirir’ iddiasıyla karşılaştırın (Newman 2001: 119-124).
26.Bu konuya bir giriş için bkz: Graeber 2002.
27.Bu eleştiri, feminist hareketten doğan klasik ‘yapısızlık’ eleştirisinin, Batılı aktivizmdeki ‘anarşist’ örgütlenme modellerine yeniden sokulduğunu yakından yansıtıyor (Freeman 1984).
28.Ayrıca karşılaştırın Laclau ve Mouffe 2001: 188.
29.Foucault’nun kabul ettiği gibi (Foucault 1990: 96-99)
30.Ayrıca bkz May: soru ‘iktidarın hangi ilişkileri kabul edilebilir ve hangileri kabul edilemez’ haline gelmiştir.
31.Easterbrook bu tezi büyük ölçüde Judith Butler’dan Deleuze ve Guattari’ye post-yapısalcı yazarlar’ın desteğiyle aktarmıştır.
32.Bu, ne yazık ki, Laclau ve Mouffe’nin anahtar hatalardan biridir, aksi takdirde soldaki radikal-demokratik hegemonik projenin ihtiyacı göz-açıcı bir tartışmadır (e.g. 2001: 183).
33.Laclau ve Mouffe ile karşılaştırın, onların ‘radikal demokratik’ projesi benzer bir şekilde politik çoğulculuğu ve iki karşıt güç arasındaki farkı aşağı çekmeye çalışan ‘popülist’ projeler karşısında yapılan mücadeleleri amaçlar (2001: 137).
34.Ağ’ın tarihi ve temel yapısı web sitelerinden toplanabilir. (PGA tarihsiz).
35.dipnot 30’a bkz.
36.Consulta süreci hakkında genel bilgi websitelerinde (European Social Consulta, tarihsiz).
37.bkz: ‘Internal Consulta Guide’ linki.
38.Solun benim burada tartışmadığım elbette başka projeleri de mevcut – bu yüzden önerilen ‘liste’ nihai liste değildir, ve solcu olan herkes bir otoriter ya da bir sosyal demokrat değildir (Julian Mueller’e bu noktaya dikkatimi çektiği için teşekkür ederim).

KAYNAKÇA:
Anonymous1 (2001) ‘Replacing Capitalism with Networks of Free, Autonomous Spaces: A Western European Perspective’, in K. Abramsky (ed.) Restructuring and Resistance: Diverse Voices of Struggle in Western Europe, Self-published: 546-564.
Anonymous2 (2000a) ‘Give up Activism’, Do or Die 9: 160-166. Anonymous2 (2000b) ‘Postscript’, Do or Die 9: 166-170.
Anonymous11 (2001) ‘If not You - Who? If not now, when?’, in K. Abramsky (ed.) Restructuring and Resistance: Diverse Voices of Struggle in Western Europe, Self- published: 134-138.
Easterbrook, N. (1997) ‘Anarchy, State, Heterotopia: The Political Imagination in Henlein, LeGuin and Delany’, in C. Wilcox and D. Hassler (eds.) Political Science Fiction, Columbia: University of South Carolina Press: 43-75.
Foucault, M. (1980) Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, New York: Harvester Wheatsheaf.
Jazz (2001) ‘The Tracks of our Tears’, in Anonymous3 (ed.) On Fire: The Battle of Genoa and the Anti-Capitalist Movement, One Off Press: 80-99.
Koch, A. (1993) ‘Post-structuralism and the Epistemological Basis of Anarchism’, Philosophy of the Social Sciences 23 (2): 327-351.
Laclau, E. and Mouffe, C. (2001/1985) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London, New York: Verso.
Levine, C. (1984) ‘The Tyranny of Tyranny’, in Anonymous10 (ed.) Untying the Knot: Feminism, Anarchism and Organisation, London: Dark Star & Rebel Press: 17-23.
Lyotard, J.-F. (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Muemken, J. (1998) ‘Keine Macht fuer Niemand’, Schwarzer Faden 19 (1): 34-46.
Melucci, A. (1989) Nomads of the Present: Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society, London: Hutchinson Radius.
No Border Camp (2002) The Handbook: Manual of Inter-Barrio Geopolitics. Strasbourg. PGA (undated) agp.org | inspired by PGA Peoples Global Action AMP Accion Global de los Pueblos | Peoples Global Action - PGA (accessed 19/8/02).
Schuermann, R. (1986) ‘On Constituting Oneself an Anarchistic Subject’, Praxis International 6 (3): 294-310.
Sloterdijk, P. (1983) Kritik der Zynischen Vernunft, Frankfurt: Suhrkamp. Vattimo, G. (1992) The Transparent Society, Cambridge: Polity Press.
Weber, M. (1964) Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, Stuttgart: Alfred Kroener Verlag.
Okuma Önerileri
1. Post-yapısalcı anarşizm hakkında
Yeni başlayanlar: May, T. (2000), ‘Poststructuralist Anarchism: An Interview with Todd May’, Perspectives on Anarchist Theory 4 (2): available at http://flag.blackened.net/ias/8may.htm (accessed 15/7/02). Bu metnin Türkçesi için bkz.
http://uk.geocities.com/anarsistbakis/makaleler/toddmay-postyapisalcianarsizm.html çeviren Rahmi G. Öğdül.
Ve ayrıca Newman, S. (2001) From Bakunin to Lacan: Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power, Lanham, Boulder, New York, Oxford: Lexington Books. (Bakunin’den Lacan’a – Antiotoriteryanizm ve iktidarın Alt üst oluşu, Çev. Kürşad Kızıltuğ, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006.)
May, T. (1994) The Political Philosophy of Post-structuralist Anarchism, University Park, PA: Pennsylvania State University Press. (Türkçesi: Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çeviren Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı yayınları İstanbul 2000.)

2. Çağdaş Anarşizm Üzerine
K. Abramsky (ed.) Restructuring and Resistance: Diverse Voices of Struggle in Western Europe, Self-published.
Anonymous3 (ed.) On Fire: The Battle of Genoa and the Anti-Capitalist Movement, One Off Press

Tadzıo Mueller

siyahi dergisi sayı: 3-5
Çeviren: Kürşad Kızıltuğ